館藏媽祖神像

媽祖信仰，歷經千年，在華人社會已經發展成重要的文化現象。
據史料記載，出生於五代、北宋之際的媽祖，為福建莆田漁家之女，在南宋廖鵬飛所寫的《聖墩祖廟重建順濟廟記》中（李慕如2005：17），提及「…姓林氏，湄州嶼人。初，以巫祝為事，能預知人禍福；即歿，眾為立廟於本嶼。」換言之，媽祖生前為里中之巫，平日從事占卜活動。由於占卜靈驗，因此頗受當地漁民信賴；當她羽化升天過世後，當地人也為她蓋廟，祈求她的保佑。媽祖之所以可以生前為巫，死後受拜， 和當時閩越土著「崇巫尚鬼」的風氣有關（李慕如2005：17）。當地的居民普遍以海事為生，因海洋充滿未知的險惡，隨時遇上天候變化，甚至遭遇海難。因此，居民除了平日會祭海，在出海前也占卜預測，判斷吉凶。「崇巫尚鬼」或海神崇拜，都因應而生。

媽祖在漢人社會之所以能形成廣泛的信仰，也和她的女性婚配身份有巧妙的關連。如上所述，媽祖雖然未婚，但是在漢人傳統文化裡，她被建構為已婚並生育子女的理想女性。因為如此，媽祖「回娘家」的儀式便成為體現漢人社會運轉的邏輯。更進一步來說，這是一套擬親屬關係的運作（張珣2008：7-8），展現在進香活動的幾個面向：媽祖與媽祖之間、媽祖與信徒之間、以及信徒與信徒之間。
媽祖與媽祖之間的擬親屬關係，指的是分香子廟與母廟之間有擬似人類社會親屬中的母子關係，子廟需要定期回去母廟參拜，或稱謁祖，例如大甲媽祖每年到湄州進香，稱之為回娘家；而不同媽祖廟若是地位平等的，則以姊妹相稱，例如大甲媽祖與彰化溪洲媽祖之間。媽祖與信徒之間的擬親屬關係指媽祖最初為湄州林氏家族的地方性神明，經過歷朝歷代冊封，成為全國性神祉，但仍保留其為女祖先的色彩，也因此在媽祖與信徒之間，常常帶有祖先與子孫的比擬關係。信徒與信徒之間的擬親屬關係指兩地信徒因為兩地媽祖的母女關係，而使信徒之間帶有主客或高低關係，例如早年的大甲與北港之間，北港信徒對於來進香的大甲信徒，視為隨姑婆回娘家的孫輩一般；若是同屬一個地區的信徒之間，則是類似同一祖輩傳下來的孫輩般的關係，共享同一香爐中的香火。
換言之，既為女兒身又為他人母的媽祖，在各廟往來之間和信徒來去之間，流洩出來的正是漢人社會緊密交織的親屬網絡。因此，分香的子廟會回去母廟參拜，如同回家拜見自己的母親或祖先。地位平等、並非母子關係的不同媽祖廟之間，則以姊妹的身份互相拜訪；信徒隨同進香或提及媽祖時，常以親切的方式稱呼。透過這些關係的連結與香火的傳遞，媽祖不論在私領域的個人家中或公領域的社區宮廟，都能夠貼近民眾生活，甚至展現其親密性，也成為跨越地域的信仰圈。
媽祖的流動形象，也說明信仰圈的形成方式。祂隱喻的是漢人社會裡女人的流動，也代表媽祖之靈力與勢力的流布。媽祖好像漢人社會裡的女人，女人是由這家嫁到那家，從這庄嫁到那庄；媽祖則是常常一庄過一庄，很多「迎媽祖」的活動，除了村庄性的，也有聯庄性的，或是區域性的。這樣一庄接一庄的流動，一庄過一庄的祭祀媽祖，造成媽祖流動的形象。而流動所構成的網絡與聯盟關係，可以說是流動的真正目的。這些聯庄性或跨鄉鎮、甚至跨縣市的村庄聯盟，正是媽祖信仰之所以勢大的原因（林美容2006：14-16）。
透過這種方式，一則彰顯出媽祖靈力的遍佈，二則構成聯盟的社會網絡。後者是漢人父系社會中的交換與結盟關係，各庄互挺而輪祀；前者卻是隱而未顯的女性力量，她把有關連的地域納入關係網絡之中，成為自己的勢力範圍。易言之，她既不抵觸父系社會的大傳統，卻又超越世俗地域成為一位女神，進而成為漢人社會普遍的共同信仰。

大甲媽祖跨5縣市的遶境進香活動

館藏土地公神像

在台灣的民間信仰中，土地公是最普遍的神祉，無論在城市、鄉村、山間或海邊，很容易見到土地公廟的蹤跡，因此有所謂「田頭田尾土地公」、「庄頭庄尾土地公」等相關諺語。土地公也是最基層的神明，相當於人間的村里長或里長伯，顧守一個村落或社區，因此與民眾最為親近。
土地公的正式名稱為土地神，人們稱祂為「公」，顯示了人們對祂的想像，如街坊鄰居時常可見到的老者一般。但有趣的是，土地公的「原形」一開始並不是人的樣貌，而是來自無邊無際的自然崇拜。上古時期，人類對於各式各樣的大自然現象感到神秘難解，卻又生活於天地之間，與之相依共存，這種依賴感讓人類產生原始的崇拜行為，祭祀天地萬物。
這一土地崇拜即為古代的社祭。所謂的社祭，若從字源來看，《說文解字》裡提到，「社，地主也。」社字從示從土，以土加示則表示祭祀之事（高賢治2005：345）。在《孝經經緯》中記載：「社，土地之主也。土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也。」古人既敬畏這片遼闊的土地，又感念大地生養萬物的恩澤，因此進行祭拜，「社」便是祭祀地神的地方，所以土地公也被稱為社神。
若以朝代來看，早在虞舜之時，便有社祭之始。《淮南子齊俗訓》中記載：「有虞氏之祀，其社用土；夏后氏其社用松；殷人之禮，其社用石；周人之社，其社用栗」，由此可見，虞、夏、商、周四代，其社各有不同，或封土、或立石、或植樹、或擇木，所以有土社、石社、樹社、和叢社四種（宋龍飛1979：108）。
社祭自周代起，有封建等級之分，也是今日「社稷」一詞之由來。周代建立王朝後，天子祭太社與王社，諸侯祭國社與侯社，大夫以下成群立社，曰置社（高賢治2005：360-361）。天子與諸侯所祭為官祀，祭社稷；其中「社」為土神，「稷」為穀神，兩者結合成為國家的代稱。而大夫與庶人所祭為民祀，所謂的「置社」亦即為民間祭祀之社，當中最小的單位便為里社，如《史記‧索隱》記載：「二十五家為里，里有社」。換言之，社祭開始有了權力的層級劃分，國家與社會的區別已然可見。
自此之後，土地神也逐漸從立石、植樹的自然崇拜轉變成人格神的社會崇拜。《左傳》中記載，「共工氏有子曰句龍，為后土，后土為社。」在神話傳說裡，句龍為第一位人格化的土地神，為共工之子，炎帝神農氏第十一代子孫，居后土之職，對土地、水利有大功。但文獻史料上所記述的平民社神，則是西漢的陳平，其「少為社下宰，今民祀其社。」土地神從遠古的神話形象變成保佑一方平安、照顧鄰里百姓的相貌。至宋代時，土地公今日白髮鶴顏的模樣確立，書上記載著「劉知常，襄陽人，始生即皓首顏面，俗謂社公兒。」（宋龍飛1979：114）
以台灣來說，台灣的土地公廟，可見到古代社祭文化的遺跡。有的或立石為社，有的則是結合大樹成為樹社。這些「石頭公」或「樹仔公」，就是最原始的自然崇拜，人們端敬其為神而無人的形象。另一方面，台灣的土地公廟同時保留了古代里社的規模，一個村落或一個社區往往就有一間土地公廟，而它的層級也從來不會高於鄉鎮或縣市，大半由住在一處的鄰近民眾集資興建，由民間管理，與官方無涉（林美容，1987：55）。
這一古代里社也成為現代的社區中心，土地公廟可以看到當地的居民聚集，有的土地公廟也會舉辦讀書會或學習課程。在歲時祭儀時，廟方會舉辦「吃福」，讓當地居民聯繫彼此的感情。所以土地公廟既凝聚地方意識也形塑人群歸屬感。

梘頭福德祠邀請民眾吃平安圓，為元宵遶境活動揭開序幕(攝影:洪夙慶)

一般對土地公的尊稱為「福德正神」，客家聚落則稱呼他為「伯公」。特殊的是，土地公的別名又稱「后土」，以守護墳墓或宗祠之用。所謂后土，乃相對於皇天而來，並稱「皇天后土」，分別代表「天神，地祉」。在《楚辭》中曾記述地底下有一陰森的幽都，乃是由后土所治理。在唐、宋時期，民眾祭祀時需祭拜后土；入明朝後，后土真正成為民間墳墓的祀神（王健旺2003：15）。土地公因此被視為陰神，既有引渡亡魂帶路到地府的功能，並兼具守護墳墓的職責。
傳統上土地公多由農家祭祀，但隨著時代改變，除了原來的農神性格，還被視為財神，兼管人們的財運（羊我1996：21）。土地公和民間生活息息相關，神格雖低，土地公廟隨時開放，平易近人，隨時守護管區內的人。