1. 溪頭群（大同鄉境蘭陽溪上游兩岸地帶）：包括寒溪村、樂水村、松羅村、太平村、四季村、南山村。
2. 南澳群（南澳鄉境和平溪及南澳溪上游一帶）：包括南澳村、東岳村、碧候村、武塔村、澳花村、金岳村、金祥村。
3. 屈尺群（新店溪上游屈尺一帶烏來鄉境南勢溪兩岸地帶）：包括烏來村、忠治村、信賢村、福山村、孝義村。
4. 大嵙崁群（復興鄉境大嵙崁溪上游）：包括澤仁村、義盛村、長興村、霞雲村、高義村。
5. 合歡群（復興鄉境大嵙崁溪支流合歡溪兩岸）：三光村一帶諸社。
6. 馬利考安群（尖石鄉境大嵙崁溪支流馬利考安溪兩岸）：玉峰村一帶。
7. 美卡蘭群（尖石鄉境鳳山溪上游，四灣溪與上坪溪沿岸）：包括義興村、新樂村、嘉樂村、錦屏村、梅花村。
8. 斯卡謠群（和平鄉境大甲溪上游）：平等村。
9. 薩拉茅群（和平鄉境大甲溪上游，雪山南方之山地）：平等村、八仙村。
10. 馬利巴群（南投縣仁愛鄉境北港溪上游，即合歡山西側）：力行村。
11. 美巴拉群（仁愛鄉境北港溪上游，即眉原山南側）：新生村。
12. 白狗群（仁愛鄉境北港溪上游，白姑大山南側）：包括發祥村一帶。
13. 南勢群（大甲溪中游）：南勢村、博愛村。

1. 汶水群（苗栗縣泰安鄉後龍溪支流汶水、八卦力兩溪沿岸）：錦水村。
2. 大湖群（苗栗縣泰安鄉境後龍溪上游大湖溪沿岸）：大興村。
3. 北勢群（苗栗縣泰安鄉大安溪上游及其支游次高溪沿岸）：包括梅園村、象鼻村、自由村。
4. 萬大群（南投縣仁愛鄉境濁水溪上游萬大溪沿岸）：親愛村。

1. 太魯閣群（仁愛鄉溫水溪上游與花連縣秀林鄉境）：包括合作村、崇德村、富世村、秀林村、景美村、文蘭村、水源村。
2. 道澤群（濁水溪上游）：合作村。
3. 霧社群（濁水溪上游）：互助村及大同村。
4. 太魯閣群（花蓮縣秀林鄉境）：和平村。
5. 巴特蘭群（木瓜溪兩岸）：銅門林。

1. 歲時祭儀：
   歲時祭儀是每個月皆有舉辦的儀式，其中三個最為重要：開墾播種祭、打耳祭與嬰兒節。
   1. 開墾播種祭：
      每年耕作之前舉行的祭儀，由公巫（Lisigadan lus-an）來執行。接著聚落內其他每家個別推派儀式執行者，在開墾的新地執行儀式。執行者被認為是這個家庭中hanido力量最強的。 執行者會先開墾一小塊祭田，並祈求hanido的允許，第二天便依照前一晚的夢占來決定這塊地的hanido是否支持。若不吉祥，必須另選土地；反之則執行者接著帶領家人正式從事土地開墾。在儀式及開墾工作期間，必須遵守食物的禁忌，否則影響收成。 此後在小米的生產過程，都必須執行不同的儀式。（劉斌雄 1998：4-5）
   2. 打耳祭：
      主要與聚落成員的認定及打獵活動有關。打耳祭通常在一個月前由公巫宣布日期與地點，為了迎接這個祭典，成年男子會到山上打獵，留在家中的婦女必須釀酒。祭日在凌晨三點左右開始，祭司招集全村男性及男童到男子會所。 祭典開始會先將鹿、山豬的下巴骨掛起來，然後請年紀最大的長老來祭拜，然後就是小男孩以箭射耳的儀式。 打耳祭具有濃厚的象徵意味，對外表示射敵首，對 內表示團結有愛。（田哲益 1998：106-111）
   3. 嬰兒節：
      在這一年內出生的嬰兒之父母，宴請全聚落的人。由各家舉行，除了是得到父母的祝福，也可得到鄰人的祝福，經由此過程，聚落的團結程度提高，促進成員之間互相照顧。
2. 生命禮俗
   就生命禮俗而言，不外乎出生、結婚及死亡
   1. 出生：
      嬰兒出生一段時間，由父母親攜帶回母親娘家請母舅祝福，而舅舅送禮物給小孩。等到孩子稍大而父母家境許可時，則殺一頭豬，而由母方的父系氏族成員分食。但是萬一孩子接受母舅祝福後，仍然生病遭遇不測，便不再殺豬回報。布農人相信母舅的hanido對於外甥最具有保護作用，而禮物的贈與表示舅舅hanido對保護作用的承諾。萬一孩子有不幸，這表示母舅的hanido能力不足，自然不必回報。至於下一位孩子出生，則另請母方世系族成員來祝福。（田哲益 1998：113-114）
   2. 婚禮：
      傳統布農族的婚姻主要是由雙方家長來決定，結婚當日男方親屬會攜帶食物、酒、木材、豬等到女方所屬的聚落。豬是給女方父系氏族成員，以及嫁出去的女子平分。布農的婚禮沒有正式的儀式，分完肉後宴客。酒菜都由男方出，殺了的豬由女方聯族成員來分。酒宴結束新娘隨男方到夫家，成為夫家的成員。若妻子日後決定離開夫家回到出生之家或另嫁時，女方必須送還結婚時等量的豬，若無能力，就需由女方父系氏族成員償還。（田哲益 1998：127-137）
   3. 葬禮：
      一個人死時其他人依其死因來埋葬，善終者葬在屋內舉行屋內葬，凶死者例如淹死、跌死等為就地葬。布農人視因生病或年老死亡者為善死，親人以屈肢葬的方式將屍體埋在屋內，埋葬時男性面向東女性面向西，埋的地點視個人生前的成就來決定在廳內距大門的遠近。對家或聚落有貢獻者，埋於近大門之處。葬禮結束之後，所有聚落內的人，至少必須在家休息一天不外出工作，否則會遭到不幸；同一氏族的人，必須遵行不工作的禁忌三天。（田哲益 1998:140-145）

1. 經濟制度
   　　卑南人原先的生計是以農業種作為主。在水稻種作引入之前，小米與雜糧早已是卑南人的主食，至於禾、麻、麥類的種作，則晚於小米。
   　　 根據文獻，清末日治之際，卑南人主要的栽培作物已有稻、粟、蜀黍、胡麻、花生、煙草、苧麻及蕃薯。不僅栽種法與漢人大同小異，使用的農具也與漢人無異，特別是耕牛的使用已經相當盛行。因為卑南族與漢人接觸較早，學會定耕種作，有著進步的農業知識，因此日本殖民當局視卑南人為近於文明的族群。
   　　 卑南人的主食是小米與旱稻，採焚墾輪休的方式種作，水稻則是定耕。日人領台後，一連串的水圳開發，改善了卑南人的種作，同時小米也因為勞力與耕作面積的使用方式而逐漸減少。光復後，種作小米作為主食者幾乎是屈指可數。
   　　 光復後，台灣經濟轉型，許多年輕人往西部都會區發展。留在家鄉從事農作者，也開始種植釋枷、檳榔荖葉等高經濟作物。
2. 親屬制度
   　　卑南族的親屬制度，是學者著墨最多但也是觀點最混淆的部分。大致上學者同意的是卑南族親屬組織以母系為基礎，旱田、家屋、豬等主要財富是由母傳女，而頭目、檳榔樹、竹林、牛、武器等是由父傳子。婚姻原則方面多數為從妻居，而且以karumahan（暫譯為祖家，為氏族或女巫的祭祀小屋）為其親屬原則中一個重要的文化特質。除此之外，各個部落皆有些許差異。
   　　 karumaan是卑南族最為特殊的一個文化特徵，指涉的是一個祭祀小屋以及其相關的人群，也與個人的相關性宗教行為有關。karumaan意思為「真正的家」，大致上可分為整個氏族共同的祖家、家族性質的祖家，以及女巫本身的祖家。與karumaan多半與「祖先」、「祭祀」的觀念相關，一年之中個人與karumaan相關的儀式有收穫祭之前limila。然而並非每位族人皆必須去karumaan作儀式，一個人需不需要去karumaan作儀式，這還要由祖先的指示才得以明瞭。因此，與karumaan有祭祀關係的人群並非指涉一個固定的親屬群體，而是由「祖先的意思」在有親屬關係的人中所挑選的人群。
   　　 在西方宗教傳入部落之後，許多karumaan被拆除，但因為「祖先的意思」之指示，又漸漸開始重建。因此，「祖先的意思」與karumaan亦可說是卑南族維持文化傳承的一種重要的機制。
3. 政治制度
   　　卑南族政治的主要核心是以男性成人會所為中心的年齡組織，以及負責看管祭祀場所的karumahan的領導家系。卑南族政治的主要核心是以男性成人會所為中心的年齡組織，以及負責看管祭祀場所的karumahan的領導家系。
   　　 卑南族的年齡組織十分發達，亦在日常生活中佔有重要的地位。卑南人的年齡階級只是一個階段性的區分，男性的年齡階級區分為：男童（takoban）、少年（valisen）、青少年（venangsangsar）、未婚青年（vansaran）、已婚男子 （maladawan）、年長者（musavasavak）。女性亦有年齡階級的區分：未婚小姐 （vulavulayan）、已婚婦女（miturumahan）、年長者（tainayan）。在一般日常生活中，人群的行動也多半以年齡級為行動的基準。
   　　卑南男子除了未婚男子、鰥夫與離婚男子夜宿成年會所（palakuan）之外，還有男性少年會所（takuban），成員大至在12-18歲之間。卑南男子透過年齡組織與會所制度，學習社會規範與傳統知識，經此社會化的過程成為部落的成員。每個卑南部落通常有多個會所，每個會所有自己的竹林與獵場，各有各的名稱，也各自附屬一個領導家系。
   　　 在卑南族表示領導地位的用詞有ayawan和rahan兩種。ayawan的職責比較著重在整個部落事務的權力，而且這個權位往往是由外來統治者設立。而rahan的職責則是與整個部落的福祉有關，尤其是負責部落儀式的舉行。不過，在目前卑南族的十個部落中，對於這兩個傳統職位的使用並不相同。如知本以rahan指稱每個氏族的司祭長，以ayawan指稱領袖。而南王則無rahan一詞，僅以ayawan同時指涉司祭與部落領袖。從此也可看出，外來的力量在當地形成不同的適應狀況。

• 年長者（musavasavak）—古老傳統服飾
• 已婚（maladawan）—白色短襯衫，kadin（男性前片褲、綁腿），白色布鞋、花環。
• 未婚青年（vansaran）—白色汗衫、kadin，白色布鞋、花環、毛巾。
• 青少年（venangsangsar）—短褲、白短上衣、及一切晉升儀式由部落長者負責。
• 少年（valisen）—tauliul（警鈴，綁於臀部）、圍布。

• 年長者（tainayan）—白色上衣、sukun（裙裝）、花環。
• 已婚（miturumahan）—pesi（肚兜式）、sukun（裙裝）、花環。
• 未婚小姐（vulavulayan）—pesi（肚兜式）、pinaliusan、花環。

農耕

　　在日治前以，賽夏族的農業生產為「山田燒墾」的方式，一塊地在開墾三、四年後，因為地利耗盡，則棄之另開墾新地，舊有農地則休耕七、八年之後再重新使用。農作物以「陸稻」為主，粟、薯、芋、麻等次之，種植在稻田的周圍，在自家周圍的空地會種植一些青菜、豆、瓜類等食用蔬菜。日治後由日政府引入水田的耕種方式，並且學習施肥、除草、使用獸力等方法，使農業生產提高不少。

狩獵

　　狩獵是傳統賽夏族次於農耕的生產方式，也是獲得肉類的主要來源之一，此外，狩獵也是賽夏族男子獲得聲譽、紋身的標準。狩獵可分為單獨或團體獵，狩獵團體的組成以同姓為基礎。獵場的分配上，日治以前同姓共有共享一獵場，日治時期由日殖民政府改為同社共有共享一獵場。
狩獵的方法可分為武器獵及陷機獵。一般使用的獵具有槍、刀、矛、弓箭、弩弓，其中以弩弓較特殊，據日人的調查，台灣僅賽夏與鄒族有使用弩弓。陷機獵有石塊壓頂、伏箭陷機、踏板圈套陷機、獵小鳥陷機等方式。

漁獵

　　此外，漁獵亦是本族獲取蛋白質的來源之一。漁獵主要在本族領域內的溪流進行，漁撈的方式有：魚藤毒魚、器具捕魚、圍堵捕魚等。

• 矮靈祭（paSta'ay）
  paSta'ay即祭祀ta'ay（矮人）之意。根據賽夏的口語傳說，矮人原本是居住在上坪溪上游maybalay山的一處岩洞（附照片）的一群矮人，矮人雖然個小但力氣大，又長於巫術，賽夏人很怕他們。但是矮人能歌善舞所以每年稻子收獲祭時都會邀請他們一起唱歌跳舞。後來因為矮人玷污賽夏族的婦女，招致賽夏族人的怨恨，在某次聯合舉行歌舞後，賽夏人在矮人回家的途中用詭計將矮人害死，賽夏人怕矮人亡靈的報負，因此每年舉行安慰矮靈的祭祠。
  矮靈祭舉行的時間是稻子快要成熟前，祭祠期為五天，日據前是每年舉行一次，後來因為總督府的禁止，所以才改為每二年舉行一次，十年舉行一次大祭。本來是全族聚在一個地點舉行儀式，在七、八十年前改為南、北兩個祭團分別舉行。
• 祖靈祭（paSbaki'）
  baki'是祖先之意，paSbaki'即祭祠祖先的儀式，由同姓血緣團體每年共同舉行三次。第一次在開墾旱田後舉行，第二次是播種稻子時舉行，第三次是收割稻子後舉行。舉行祖靈祭時，由附近同姓者共同舉行，祖靈祭的祭團中各有一個主祭。祖靈籃是祖靈祭中一項重要的器物，是代表祖先的象徵，通常是代代相傳，懸吊於主祭家中正廳的樑柱。
• 祈天祭（'omaboS ka kawas）
  根據日人的調查，賽夏人在遇到暴風雨、旱災或其他天候惡劣時，便舉行祈天祭祈求恢復好天候。祈天祭祈求的項目分為數種，其主祭者各異。1.祈雨祭，由潘姓主祭、2.祈晴祭，由潘姓當主祭或連續陰天祈求天晴時，由蟹、夏姓當主祭，3.靜風祭，由風姓當主祭，4.祈驅疫祭（祈求傳染病不要進入部落），由潘姓主祭。
• 巫術與占卜
  賽夏族認為醫療巫術並非絕對需要專業巫師執行，一般人可以執行，除非執行後疾病仍不能痊癒才請專業巫醫執行。僅婦女可以任巫醫，十七、八歲以上者即可學習，徒弟每晚跟著巫師學習，快則半個月至一個月即可學會，拜師前必須送上貝珠及麻線做為學費，學成後得另外贈送謝禮。
  傳統賽夏族在預測狩獵、出草、旅行、建築房屋、疾病或其他事的吉凶禍福，會舉行鳥占、夢占、水占、竹占等以詢問神明。水占是賽夏族傳統的巫術，主要施於治病、解疑或尋找失物等事項上。竹占則相傳是賽夏族經由通婚向泰雅族學習而來，主要目的也是為治病、解疑、糾紛或意外事故求助。

• 王嵩山 2001 《台灣原住民的社會與文化》，台北：聯經。
• 2001 《當代台灣原住民的藝術》，台北：國立台灣藝術教育館。
• 胡家瑜 1996《賽夏族的物質文化：傳統與變遷》，中國民族學會。
• 台灣總督府臨時舊慣調查會 1998《番族慣習調查報告書第三卷賽夏族》，台北：中研院民族所。
• 台灣省文獻會 1972《台灣省通誌卷八同胄志》，（賽夏族篇），台中：台灣省文獻會。
• 陳運棟、張瑞恭 1994《賽夏史話──矮靈祭》，桃園：華夏書坊。

• 行政會原民會提供民國八十六資料。
• 中研院民族所編譯　臨時台灣舊慣調查會著 1998 《番族慣習調查報告書「第三卷」賽夏族》，p.9。
• 胡家瑜 1996 《賽夏族的物質文化:傳統與變遷》，p.27。

1. 傳統的母系制度
   　　傳統的阿美族社會，是一個典型的母系社會，其最大的特色是以女性為中心的親屬制度，婦女是親屬系統的中心。一般阿美族家庭中，婚姻採用招贅方式，男子授室入贅女家，子女從母姓外，財產和家系的傳承及特殊的祭禮權也都是母女相繼承。從房子到農田，乃至於家裡的器物財產，都歸妻子所有。
   母系社會的阿美族，最基礎的親屬團體是家族。家「loma」是構成部落以及親屬組織的基本單位。較大於家族的親屬團體，南部阿美為母系氏族，中部及北 部阿美則僅有母系世系群。此種如馬太鞍阿美以母系世系群為主要基幹所發展出來的團體，除了呈現出以其親屬群為主要基幹的層級系統之外，其功能已大半為地域 團體和年齡組織所取代。雖然如此，此單系的組織原則，與其系統化的政治組織有其密切的關係。呈現在親屬體系中完整的階層關係的特質，也顯示在其龐大的宗教 信仰體系之中，並可在其宗教組織看出此一特性。
   　　比方說，馬太安阿美族人有一龐大系統的傳說神話，敘述他們的宇宙開創、人類起源、神祇職司、祭司家源流譜系，以及各奉祭司的意義。這些神話把「神代」 的神祇英雄和「人代」的祭司頭目聯貫起來，而成為一「階梯體系」。例如太陽神、月神與lopalangan神在其神統之中居於階序的最高位，其後代則出生 而成各類神祇，如祭司神、巫師神、穀物神、漁撈神、狩獵神、戰爭神、獵頭神、生育神等。在與政治組織有關的宗教組織層面，更能呈現出此一特色，亦即馬太安 阿美人的祭司以kakitaan為主，是最高的主要世系群之直系嗣宗，其他小祭司lisin，其地位次於kakitaan。kakitaan不但為最高祭 司，其世系群並且世襲其特權，以下則各小祭司家依序而列。不但如此，馬太安阿美族人的巫師也自成一個階序。每一部落有一個巫師長，在巫師長之下有若干巫 師，巫師之下又有若干助手或學徒巫師。巫師長的地位並非世襲的，而是由年老的巫師選任的。因此，李亦園院士認為這個「階梯體系」可以被視為阿美族社會的結 構原則。（摘錄自王嵩山，2001：156）
2. 齡階級與部落組織
   (1) 年齡階級
   　　臺灣原住民諸族中，除泰雅族及雅美族之外都有年齡階級制度。年齡階級組織對整個阿美族的政治體系極具重要性，可說是整個阿美族部落政治的基礎，一切公共事務皆經由年齡階級來完成。這種組織完全屬於男性的，女性完全不能介入。（衛惠林，1954:3）。
   　　年齡階級基本上是一超於血緣聯帶的地域性群體，它不但是阿美族部落政治系統的骨幹、部落的具體象徵，也是部落和外在社會銜接的機制，為一參與儀式活動 的重要群體。它涉入部落的生活是諸多面性，不但負起全部落對內、外的事務，為教育訓練的機構，及個人社會地位和待遇的依據，是全部落主要生產活動（如山田 燒墾、漁獵）的執行團體；同時也是部落行政、儀式的主要機構；更重要的是，以它為主要參與者的收穫祭是攸關部落禍福。因此，當部落和外在社會接觸，不但會 涉及年齡組織，而組織也常扮演一種仲介（mediator）的角色。而相對於族人日常生活中以親戚關係為主的聯繫，舉凡部落的領導系統（如頭目或部落委 員）都是從此組織選舉產生。
   　　阿美族年齡階級制的兩個要素為性別與年齡（陳文德，1989：131），年齡愈長愈接近祖靈的身分，而為祖先與現世子孫的媒介。如?曼阿美族中，在親 屬的領域，常是由年長的族舅向祖先獻祭。傳統上男子婚入妻家的情形更可以顯示一個人的身份依「年齡」而轉換：年輕時，婚入男子的身份是婿kadavu，但 是一位已年長的男子則是而且也可以自稱為mama no rumah，是「看顧家的」（misimau do rumah）。在年齡組織尤其收穫祭的場合，是由最年長的kalas向部落開創者和歷代頭目彈酒行祭（阿美族人喝酒前的彈酒向祖先致敬叫做mifetik 動作）。族人口語中用以稱呼年長於己的kasakakakaka no orip也可以呈現年齡因素的運作。
   至於性別的因素更是明顯可見。例如在活動的場所，家是婦女主要活動的領域，反之，男子不應以家為重。有些部落，男子約到13 ~ 14歲就在屋簷下睡覺，一進入年齡組織就待在會所過夜，直到結婚。以食物禁忌為例，捕魚是男子之事，女子切忌觸摸或跨越漁具；煮魚的場所是在屋簷下而不在 廚房。反之，小米是被認為與女性有關，因此，入穀倉前不可食魚，若要到田裡收割小米，之前也不能食魚。另一方面，兩性之間也存在階序性。倉田勇 （1972：160）提到在太巴塱，祭祀關係是男性的地位高，巫師行事時，也是男性居優位。如果以神祇來說，生命之神的dogi是女神，但是負責長成的卻 是男神mala-taw。族人也常說男子較女子堅強、有力，而此也被用來解釋兩性接受天主教的不同態度。
   　　年齡階級為一階序性組織化的群體，以「組」為基本單位，並非個人，亦即以年齡組的組合為基礎，執行各階序性的權利、義務和職責。一般年齡階級的成員僅限於某年紀以上的男性族人，通常從十五歲開始入級，以年齡的長幼區分階級來編制，每三、四年編為一級，族中男子分成兒童期、少年期、青年期、長老期和退休期等五級。每階級的男子在部落中有不同的義務與權利，且是賞罰一體；同一個階級的男孩一起學習、生活，並宿於集會所內。傳統上，老年人下決策，工作份量少但分享得多；中年人則負責執行和分配，青年人服役，少年人學習；年齡愈小所負擔的勞務愈重。整個年齡階級就是權威的階層化（hierarchy of authority）。高一級的人對低級的人有著絕對的權利，低級的人是不敢不服從的。這種承上轉下的階序性既不能逾越也不能中斷。這種男子年齡階級組織，在阿美族社會裡具有相當強大的約束力量，是部落社會結構的中心，也是阿美族部落延續發展的根本。
   年齡階級組織的功能是多重的，不但有經濟上的功能，有軍事、教育等社會功能，且具宗教與政治的功能。另一功能則是促進男性認同的發展，阿美族男子的「男性角色」基本上表現在部落組織上，而男性化的角色的訓練則是透過年齡階級來實踐的。
   (2) 部落組織
   臺灣原住民族自有調查文獻以來，其社會組織早已形成為部落 社會，亦即其社會生活以部落為一完整的組織單位。不同的原住民族群有其共同的文化特質，例如：定居農耕兼漁獵生活；獵頭風俗與長期戰爭狀態、男權政治、老人統治、未分化的部落統治權力等。部落組織的自然要素主要為血族團體與地緣關係。此外，部落組織還包括一些非自然要素，這些要素是由部落組成分子所進行的共同行為關係而構成的，例如：狩獵團體、祭祀團體、年齡階級組織與男子會所、特權階級等。
   　　傳統阿美族的部落組織基本上是由頭目制度與年齡階級結合而成（李亦園，1957；衛惠林，1958）。與這兩種制度密切相關的一個特殊現象是老人政治 的存在，也就是在頭目之外，另外有一個由幾個老人組成的顧問團，以作為輔助頭目管理部落事務的諮商單位。
   　　雖然阿美族是從母居的社會，但是其政治社會體系的主要基礎乃在於男子的年齡組織，而非在母系的氏族或世系群上。領袖制度與年齡階級制是阿美族部落政治 的兩大基本要素。部落裡的最高領袖是大頭目，大頭目之下則有地域領袖、年齡階級領袖及司祭。頭目是選舉產生，司祭家則為世襲者。一個部落通常包括若干區， 一區包括若干鄰里，每一鄰里為數家或十數家所組成。每一區內通常有二個代表，管理區內事務、排解區內之糾紛。部落領袖通常是口才好、能力強，並且熟悉各部 落內社會經濟宗教事務者；由長老們在開會時所選舉出來的頭目，其權力呈現在對外交涉與對內安排公眾事務的面相之上。
   　　例如馬太安阿美，除了上述頭目之外，還有一個大頭目，不但是政治上的領袖，亦且由於通曉各種儀式，而成為部落的宗教領袖與神聖的象徵。一般大頭目因能 精通部落歷史、部落創立的神話傳說，以及各特殊家系系譜（如部落神神譜、巫師長名譜、祭司家名譜、各代大頭目名譜和自己家族系），並通曉部落農事各種儀 式、行事曆法和禁忌戒律等，經由長老、頭目集會，從眾頭目中選出。大頭目藉由掌握特殊的知識，變成部落中具備特殊知識才能者，而此特殊知識的內涵，主要在 於政治的知識與政治的關係，以及各種象徵事物理解之上。權力的合法性不但立基於其才能，同時也有宗教信仰為基礎。（摘錄自王嵩山 ，2001：157）

1. 　　阿美族崇 拜日、月、守護神和祖先，是一個非常注重祭儀典禮的族群。他們對神祇、精靈、死靈和妖怪之觀念分明。靈魂被人格化，子孫必須勤於祭祀才能獲得保祐，人們為 祈求作物豐收、魚獵多獲、身體健康等，便展開一連串的歲時祭儀和一系列的生命儀禮。在阿美族的社會裡，沒有特殊的宗教組織，但我們或許亦可說整個社會就是 一個宗教團體，全體社會成員是祭儀團體構成分子，如果把範圍縮小點。或許可說年齡階級組織是一個宗教團體，同一氏族或同一家的人形成一個儀式團體。但他們 都是遍及整個社會的，並不是為宗教的目的而成立的宗教團體。
   一般原始社會之宗教是統一的。在港口阿美的社會亦然，至於有數種不同的宗教同時並存於此社會內，只是近五十年來始有之現象。因此，在過去，他們的宗教 觀念與行為是通過該社會全體性組織關係而實現的。同時一切實際生活與宗教有密切的關係，重要生產方式必伴之以聖化的儀式。任何生命過程，如出生，成年、結 婚、死亡、皆需要經過一種隆重的宗教儀禮。
   一般我們對阿美族原始宗教的觀察著手於宗教現象之基本要素，其一為信仰，即對於神靈存在之信賴並要求與牠相通的意向，另一個要素是相輔於信仰的祭儀行 為。包括著祝壽，禮拜，祭獻等行為，前者時常表現為神話、信條等具體方式；後者則為該氏族社會之儀禮習慣行為。因此，我們敘述港口阿美原始宗教信仰之內 容，包括超自然的存在─神與靈的信仰；神與人之間的交通者─巫師，司祭和占卜師；神人間的交通法─巫術和祭儀；以及為配合上述神人關係的社會組織。（摘錄 自阮昌銳，1969：269）
   台灣光復後，因西洋宗教如天主教、基督教、真耶穌教的傳入，在部落內各教派分別擁有不同的信徒，由於外來的宗教團體禁止其信徒參加豐年祭。 認為這是舊社會的原始宗教儀式活動，為了要防止信徒觀賞或參加豐年祭，天主教和基督教分別開創一種儀禮活動，稱作「感謝祭(KANG SIA SAI)」，以取代豐年祭活動，如今這些感謝祭活動已有三十多年的歷史，從未間斷。真耶穌教派則不舉行任何類似儀式的活動。近幾年來，為了要保持阿美族傳 統文化，年輕一代不再因信仰不同而導致部落分裂，他們藉著每年豐年祭返鄉參加活動，以增進族人的融合及情感。
   另外，部分的阿美族家庭，因為跟漢人接近，彼此接觸交流頻繁受到影響，有許多是奉祀佛教和道教，這透露出他們的祖先有著異族通婚和改信宗教的現象。
   在阿美族的社會裡，雖然大家的信仰並不相同，但都能夠彼此尊重，不對他人的信仰進行干涉，也沒有宗教的衝突事件發生。
2. 農耕祭儀
   　　祭儀為原住民在農業程序中不可或缺的活動，他們認為作物能否豐 收與祭儀有密切的關係，祭儀隆重與虔誠可獲得神靈的庇佑，可導致作物之豐收，如果人們忽略或不重視則神靈發怒，責罰人們，其方法不外使作物歉收或家人不 安。所以阿美族人深信縱然有很好的土地，很多勞力，很好的品種，以及熟練的農業技術，由於得罪神靈，總難免作物的歉收。因此，農耕祭儀，在族人的心目中常 受這種因素所左右。
   農業祭儀是以粟作為中心而展開播粟祭、祈雨祭、驅蟲祭、收粟祭、貯藏祭、豐年祭等一連串的歲時祭儀，這類祭儀肯定自然的秩序，期望通過巫術手段除去生 產過程中，人類無法控制的超自然因素。祭儀的目的在祭祀神靈，祈求神靈之保護作物，或感謝神靈對作物之佑護。阿美族豐年祭亦如其他原住民族，均極慎重運用 儀式處理這些相關活動。
3. 豐年祭
   　　「豐年祭」是一個豐收的祭典，阿美族的作物收成之後，為了慶祝小米或稻米的豐收以及感謝祖靈和諸神明的保祐，各部落中的阿美族人就會舉行象徵慶祝豐收的「豐年祭」。
   豐年祭是阿美族社會中最重要的族群活動之一，也是維繫部落文化傳承與凝聚部落共識的祭典，是全部落每個人都參與的一種緬懷祖先祭祀神靈，祈求平安和展示部落力量的活動，也是最具代表性的傳統祭典。
   「豐年祭」依照部落、地域的不同，有北部阿美族普遍採用的「馬拉利吉」（Malalikit）與東海岸中部阿美族部落採用的「依利信」 （Ilisin）、以及南部阿美族的「齊魯馬安」（Kiluma'an）等不同的名稱。其意義是「謝恩、休息、歡慶和反省」。祭典過程涵蓋了生活禮儀、歌 謠、舞蹈的訓練，將部落的政治、文化、道德倫理融合在一個儀式中展現出來。此種活動充滿了原始宗教與民俗色彩，強調感恩不忘本，慎終追遠、敬老尊賢、團結 合諧之倫理道德觀念，並藉歌舞同歡達到聯誼、寓教於樂的目的。不但具有文化與宗教的功能，同時具有部落教育與制度傳承的意義，真正表現了阿美族文化的祭 典，也充份反應出阿美人的生活型態與信仰觀念。
   豐年祭是群體性的活動，絕對不單獨表演。豐年祭的歌雖然有曲調的變化，但千篇一律是應答式的。亦即跳舞的時候，歌配合著舞步領唱，大眾才應和。跳舞時大家以手相牽像流水般不斷，這種形式象徵著阿美族群體性的意識與部落住民的凝聚力。
   嚴格來說，豐年祭是男子為主的活動，其間包含了對年輕男子生活禮儀、歌謠、舞蹈的訓練。雖然阿美族是母系社會，豐年祭卻完全以男性為中心，有平衡兩性在社會互動中的比重和功能的作用。
   豐年祭的活動中各群系有其不同的特色，阿美族部落的年齡階級組織、豐年祭唱跳歌舞的限定、以及應答方式的唱法均隱含團結的象徵意義，在豐年祭中皆有充分的展現，而運動競技的活動則保有其戰鬥訓練的深層意義。
   　　豐年祭活動在每年七、八月之間舉行，由於臺灣南北氣候有所差異，各部落時間與日數均不同。因此每到夏天，常看到東海岸地區各部落的豐年祭活動，此起彼 落。一般在慶祝期間，絕對不可以吃蔬菜，由於需要大量的肉類及糯米團，所以男子在慶祝前就開始狩獵及捕魚，婦女則在家忙著做糯米團及釀酒。整個過程從捕魚 祭、迎靈、宴靈、送靈，最後再以捕魚祭結束。
   目前的阿美族人已生活在不同的社會環境中，所以每個地區會有不同類型的豐年祭。然而不論那一種類型的豐年祭，對阿美族來說，豐年祭的傳統歌舞及祭典禮俗，不但是延續文化傳統的一種方式，也是彰顯族群特色，表達族群認同的一個重要象徵。

1. 拉瓦爾系統(Raval) ：
   分布於排灣族最北端，中央山脈南段的西側，三面有魯凱族圍繞，說排灣語，且與魯凱族通婚，風俗習慣亦受魯凱族影響甚深。其主要聚落在屏東縣武落溪上游之口社溪流域及隘寮北溪上游右岸之山區，即海拔約八百公尺之屏東縣三地門鄉的大社、口社、安坡等地區。
2. 布曹爾系統(Butsul)：
   分布於中央山脈南段的東西兩側，主要為布曹爾、巴武馬、查敖保爾、拍利達利達敖及東部的巴卡羅加羅等族群。
   
   • 布曹爾本群（Butsul）：
     分布於屏東縣瑪家鄉（舊稱涼山）之筏灣村(達煙Padain、下排灣Supaiwan)為中心地。
   • 巴武馬群（Paumaumaq）：
     分布於屏東縣泰武鄉泰武村、佳平村；來義鄉一帶，係固有布曹爾族群居地巴達煙地方。
   • 查敖保保群（Chaoboobol）：
     北自獅子鄉內文村、草埔村(Genrogan)間之廣闊地域為主要居地，其間的薩布立克群(Sabudek)居住於查敖保爾群之南，據傳係從大武方面移至太麻里後抵達巴斯婆庫地區，故習慣上也應併入查敖保爾群。
   • 拍利達利達敖群（Parilario）：
     位於恒春地方，在古誌鳳山縣誌中稱之瑯嶠十八社。
   • 巴卡羅群（Paqaroqaro）：
     分布於東部海岸山脈南端，亦即台東縣太麻里、達仁與大武鄉境內，內中央山脈東斜面大武溪、大竹高溪、虷子崙溪和太麻里溪流域之布曹爾群。東排灣與阿美、卑南為鄰，吸納了兩族的文化溶入自主的排灣文明裏。

1. 拉瓦爾系統(Raval) ：
   分布於排灣族最北端，中央山脈南段的西側，三面有魯凱族圍繞，說排灣語，且與魯凱族通婚，風俗習慣亦受魯凱族影響甚深。其主要聚落在屏東縣武落溪上游之口社溪流域及隘寮北溪上游右岸之山區，即海拔約八百公尺之屏東縣三地門鄉的大社、口社、安坡等地區。
2. 布曹爾系統(Butsul)：
   分布於中央山脈南段的東西兩側，主要為布曹爾、巴武馬、查敖保爾、拍利達利達敖及東部的巴卡羅加羅等族群。
   
   • 布曹爾本群（Butsul）：
     分布於屏東縣瑪家鄉（舊稱涼山）之筏灣村(達煙Padain、下排灣Supaiwan)為中心地。
   • 巴武馬群（Paumaumaq）：
     分布於屏東縣泰武鄉泰武村、佳平村；來義鄉一帶，係固有布曹爾族群居地巴達煙地方。
   • 查敖保保群（Chaoboobol）：
     北自獅子鄉內文村、草埔村(Genrogan)間之廣闊地域為主要居地，其間的薩布立克群(Sabudek)居住於查敖保爾群之南，據傳係從大武方面移至太麻里後抵達巴斯婆庫地區，故習慣上也應併入查敖保爾群。
   • 拍利達利達敖群（Parilario）：
     位於恒春地方，在古誌鳳山縣誌中稱之瑯嶠十八社。
   • 巴卡羅群（Paqaroqaro）：
     分布於東部海岸山脈南端，亦即台東縣太麻里、達仁與大武鄉境內，內中央山脈東斜面大武溪、大竹高溪、虷子崙溪和太麻里溪流域之布曹爾群。東排灣與阿美、卑南為鄰，吸納了兩族的文化溶入自主的排灣文明裏。

1. 世襲的階級制度
   排灣族的階級制度分明，人一出生就確定了他的階級身分，此身分源於神話血緣與家名所相互構築而成的禮制規範，是排灣族傳統社會的主要特色。排灣族群的社會生活，深深受此階級制度運作的影響，我們可以從他們重視祖先的起源與崇拜祖靈的象徵而明瞭，尤其是頭目與貴族階層，除了彰顯個人或家族地位與榮耀的目的，以宣示其權利與義務的正當性外，更有強化社會運作穩定性之意涵。而排灣族貴族階級社會維持的基本原則，人類學家蔣斌認為係由世系關係的強調、婚姻政策的運用、家族的事蹟與成就的基礎，以及固守原居住的觀念等，互相交錯而成。排灣族最著名的文化特徵除了青銅刀、陶壺與琉璃珠及專有的家名外，圖騰中的人像、人頭與百步蛇紋樣的象徵意義與使用限制，即是貴族階層維護其地位最鮮明的印證。
   階級觀念不僅表現在財產與婚姻上，連姓名的取用也有一定的範圍。一個排灣族人只要知道他的名字就可以判斷他的階級。
   排灣族的階級制度大致上分為頭目、貴族、勇士與平民四個階級。其中貴族又因與頭目的關係親疏分為二至三個等級。頭目是世襲的地主階級，擁有土地、河流與獵場。屬下的子民須向頭目租地為其耕作，並將收穫所得納貢予頭目。頭目是一個部落的統治者，也是精神支柱的象徵，負有對外主持部落重大事務如爭戰、祭儀、及與外村的外交工作責任。平時，對於貧困的族人也要適時施予援手；在祭典期間，頭目將子民納貢的農作釀酒、煮食，與族人共享。頭目與貴族也享有專有的名字、精雕細琢的屋楣柱樑、紋飾的陶罐、華麗的服飾、雕刻精美的器物等裝飾上的特權，如高貴的琉璃珠、專有的圖案(人頭紋、百步蛇紋)等。
   貴族階級可享有平民在各方面的供養，除了擁有土地權與華麗服飾及門楣雕刻的權利，平民日常居住、耕種、打獵、伐木、取水使用都必須向貴族盡到繳交租稅或分享所獲的義務。家名、家屋、和家系地位的傳承與特權結合，形成貴族制度運作的基礎。
   勇士階級為有特殊功績或才能的平民家族，如雕刻師、狩獵英雄，其長嗣為士，餘嗣為平民；勇士非貴族與平民身份遞變中的必經階級，也不是貴族的附庸。社會地位低於貴族而高於平民，可享有免稅及若干文身與名號之特權，在部落裡亦受族人敬重。
   平民為佃農，以勞力換取生活所需的階級，包括自始即追隨貴族團主的團民、貴族邊緣的餘嗣（地主的遠親）、士階級的餘嗣（餘嗣分出，其社會地位降低一級）以及臣屬的異族份子（如阿美、漢及平埔族）；須向頭目租地耕種，並於收成時納貢於頭目。
   階級身分雖為世代所承襲，但地位並非是無法改變的，他們可以藉由個人的努力，在爭戰、狩獵、雕刻等表現上提昇自己的地位，或藉著婚姻變更地位，提昇子女的位階。
   排灣族的社會制度就是由這種貴族與平民相輔相成的結構組織，頭目的權威是不容侵犯的，家名、家屋、和家系地位的傳承與特權結合，形成貴族制度運作的基礎；但也並非絕對的權力與專制的統制模式，而是為維持部落生存的互助結構。貴族與平民有絕對的權利及義務去執行並捍衛這樣的一個社會組織的制度。這也排灣族不同於台灣其他各原住民族群的主要表現之一。
2. 長嗣繼承制
   排灣族（布曹爾亞族）獨特的「長嗣繼承」繼嗣法則，不論長嗣的性別，只重出生別（第一個孩子），呈現出男女平權的血親主義，在台灣各原住民族群中最複雜亦最具特殊性。因其親系法則是個非父系、亦非母系；非單系、男女雙方血親並重的親系族群，非常重視長嗣。在一家之中，秉持「長嗣繼承、餘嗣分出」的繼承原則，家中的長男或長女是一切財產的繼承者，其餘的子女則於婚後分出，另立新家，能分得的家產亦很少，餘嗣的下一代餘嗣，地位逐漸下降，甚至成為平民。由於老大擁有分配權，因此許多部落也出現了女性的頭目掌理部落的決策事宜。
   家是一個最基本也是最重要的社會單位；在「家」的層次上，部落之各家有「家名」。家庭成員、家名、家屋、家屋所在地、家系地位、特權等，整個結合成為一個叢結。其親屬的本家與分支系統由家宅系統發展所成，並且有一個直系中心。愈是接近直系的，則其家系地位愈高，因而形成了階級化的宗支組織。（王嵩山，2001：166）

1. 宗教信仰
   超自然與多神祇的信仰是排灣族的宗教觀。萬物有造物主，河流、山川各有管理的神祇，家屋也有守護神。而與人最親近的則是祖靈信仰，貴族通常會在家屋內 放置大型的祖靈像雕刻，反映了族人對祖靈的崇拜。尤其貴族將祖靈信仰與家族起源傳說表現在家中的雕柱上。祖靈是莊嚴神聖的，除祭祀表示尊敬，及許願祈福平 安外，不許有任何觸怒或褻瀆祖靈的事件發生。
   祖靈與超自然的神祇亦有好、壞之分，善靈受人敬愛，惡靈則敬而遠之，但同樣都要祭拜。排灣族傳統的宗教信仰裡清楚的表達了靈魂中的善、惡靈。而善、惡之靈冥冥中則指使人行善或行惡。
   排灣族人的宗教祭儀包括固定時間舉行的祭儀，以及不定時舉行的祭儀。舉行這些祭儀的目的，在祭告諸神，祈求諸神賜福保障農作成功。在舉行祭儀時，全體部落成員必須共同遵守各項禁忌。
2. 歲時祭儀
   

   ↗圖二 小米仍為排灣族現今社會中各種祭儀活動或婚聘中不可或缺之物。陳翼漢 攝

   　　 傳統排灣族的部落生活中富有極濃厚的宗教色彩。信仰是超自然的祖先崇拜，排灣族人認為祖先在冥冥之中操縱人間的命運，因此發展出一套社會認可的規律與 禁忌。排灣人的生活，除了環繞農業活動之外，更以農事週期與人的生命週期間所經歷的種種事物配合的祭儀活動為重心。尤以小米為生長活動週期為中心，從事農 業祭儀活動。祭儀是宗教信仰的實踐，歲時祭儀即以粟為中心而展開農耕儀禮。農耕儀禮中有播種、除草、收割、入倉、豐年祭等定時祭儀，以及求雨求晴、驅蟲、 防風等不定時祭儀，這些祭儀的目的，是在祭告諸神，祈求諸神賜福保障動植物之繁殖與豐收。
   
   1. 播種祭
      這是一年中最早的祭，大約在一、二月間，目的是要祈求種子能發芽的好，小米生長順利；可分為播種前的祈發芽祭與播種之後的祈豐收祭。
   2. 收穫祭
      排灣語的意思是「過一個年」。是感謝神靈的眷顧，給神過年之意，並做為一個年度的終止或開始的分界。每年七至十一月間舉行，從小米收成到入倉的種種祭 儀，如收摘前的祭祀、採收完後未入倉的祭祀、搬運進家中前的嚐新祭以及表示對司粟大神敬謝的混食新舊粟儀式等等。
   3. 五年祭或稱人神盟約祭(Maleveq)
      

      ↗圖三 五年祭是排灣族(Butsul 系統)祭祀祖靈的重要祭典，族人穿著傳統服飾，頌讚神歌，圍圈跳舞(古樓村)。郭純靜 攝

      　　 排灣族布曹爾系統最盛大的祭典，以崇拜祖先為主，並視大武山為祖靈所歸。每五年舉行一次，有招請祖靈、娛靈、刺神球、送靈等儀式。許功明認為五年祭是 排灣族人與神靈的約盟，因此稱之為「人神約盟祭」。族人團聚在一起酬謝祖靈，祈求神祇庇佑，年年豐收，子孫繁衍，部落平安。
   4. 不定期祭儀
      包括小米除蟲祭、求雨祭、久雨求晴祭及東部排灣的捕魚祭等。
3. 生命儀禮
   
   1. 出生
      排灣族傳統的宗教性觀念是，相信太陽為人類生命來源，並且相信祖靈是嬰兒的保護神。排灣族對太陽之子特別重視，沒有重男輕女或重女輕男的觀念，長嗣出生時特別舉行祝典，由男家向產婦之娘家贈送謝禮， 若為貴族則要釀酒祝賀。
   2. 成年
      排灣族無嚴格的年齡分級，但有各別的成年禮儀。當男子十六、七歲時，由父親帶往出獵。出發前殺豬、釀酒，做祭祀。在房屋牆柱上掛滿茅草、以除惡靈。令 該青年禁居屋內三日不飲不食以作齋戒。至第三日，父帶其出獵，至獵地，先以豬骨、豬皮為祭品，祈求豐獲。
   3. 結婚
      排灣族有嚴謹的階級社會，婚姻以階級內婚為原則，亦不免階級間之結婚。也由於是一雙系社會，男的可娶亦可招贅成贅婚，婚姻大體可分定情、求婚、送採薪 禮、送聘禮、結婚等過程。結婚當天，男方會以背新娘或抬轎方式進入會場，而吃完了喜宴還會展開排灣族最傳統的四步舞，宴畢歡舞，婚禮完成，但若為招贅婚， 就不舉行迎親典禮。
   4. 喪葬
      排灣人對人的死亡可分為善終和惡死，其處理方式不同。除了在屋內自殺或懷孕生產死亡者外，凡在家內死亡者皆屬於善終者，親人將死者以扼腰蹲踞方式包以 白麻布埋葬（昔日埋於屋內，今則行屋外葬），埋葬時使死者向東而忌向西，否則死人將引生人為伴。因惡死者（指一切在自家外中途死亡或在外橫死者）成為幽 靈，要為其造幽靈屋，因為幽靈不能回到祖先的靈鄉大武山，因此由女巫率領喪家近親到部落外，祭祀亡魂，為之驅靈，表示永別，並舉行祖靈祭，祈求祖靈保佑平 安，免受惡靈侵襲作祟。
      

      ↗圖五 五年祭刺球活動中刺中最後一球的勇士坐上象徵性的勇士椅上。陳淑梅 攝

   　　 五年祭分為前祭、本祭和後祭，祭祀的儀式是迎靈、祈福、刺球、歡樂歌舞以及送惡靈與第六年（次年）的送祖靈等。所有祭儀由男祭師、女巫師主導，全部落 的人都要參與。並有部落性的『刺籐球』活動，族人以極長的竹鎗爭刺竹籐、樹皮編製成的球，刺籐球是「五年祭」活動的重頭戲，本祭的高潮；能刺中者代表有特 殊運氣，但不知是好運還是壞運，有待日後發生的事情來驗證。
   祭儀活動透過各種器物與祭典儀式轉化為各種規範與禁忌。對靈力、運勢、及對神靈等觀念的結合表現，同時也表現出在這個觀念之下，族人命運一體、休戚相關的社會網絡。

1. 傳統工藝
   
   1. 木雕與石雕
      排灣族的 雕刻，除提升器物實用、美觀兼具的價值外，更延伸出該族群文化中所涵蘊的信仰的、社會的意義。排灣族是台灣原住民諸族中少數以貴族領導的族群。排灣族的雕 刻藝術可說是貴族階級下的產物，貴族頭目，不但享有優勢的經濟地位，同時掌握藝術上的特權，貴族家屋的雕飾就是社會地位與權力榮耀的表徵。歷久以來，各種 雕刻品，所代表的意義和具有的功能，處處都和他們的社會生活，有著密切的關係。
      排灣族是以家族為中心的社會，「家」是最基本也是最重要的單位，而家屋與家名是家的物質基礎與象徵標誌。由於排灣族有著嚴謹的貴族制度，階級分明，裝 飾工藝相當發達，木雕之展現，更是講究；此木雕藝術的蓬勃發展，有其優越的社會背景因素，良好的客觀環境提供合適的發展空間，階級社會功能同時導引了木雕 發展的方向。
      舉凡貴族階級的家屋、桁柱、門扉和木製器具等雕飾人像、人頭及百步蛇等文樣，以彰顯身分。在生活器物上，也常可看見精緻生動且極富排灣特有風俗的雕刻 藝術，他們喜歡在日用生活器物予以雕刻，除了美觀外，更傳達了文化意涵。例如：杵臼、餐具、飾物、樂器、刀具，甚至枕頭，只是在圖案的應用上與貴族專屬的 人頭、百步蛇與陶壺圖案是有所區別的。平民百姓大多會以狩獵動物、耕作、舂米等日常生活，作為雕刻紋飾的題材。木雕大部分以浮雕的方式雕成，在素材上，則 會塗以紅色或黑色，以產生莊嚴而神祕的感覺。
      在台灣原住民族群中，石雕藝術以排灣族最為擅長，排灣及魯凱二族素有「藝術民族」之稱。石雕在排灣族是一種傳統的工藝，尤以中排灣來義鄉地區善於石雕。石雕的主題在於敘述家族神話、傳說起源或表彰家族的特殊事蹟，往往立於頭目家屋前，作為家族的象徵。
      排灣族石雕以祖先石像為主，石材取自板岩的石場。石雕的取材很嚴格，須考量其厚度、長寬與質地的堅實，雕刻時才不易脫落。石壁雕刻大都為淺雕的陰紋形式，人物的頭多成橢圓形，豐腰闊肩，兩手或高舉，或置於胸前。
      一般貴族家屋前庭邊，安置具代表祖先祖靈的石雕柱像，此石柱為貴族家屋的標誌和象徵，又稱標石。石柱高約一公尺半至兩公尺，有些甚至高達四公尺，其上刻有人頭或蛇文。
   2. 織繡
      排灣族的服飾與其社會組織及階級制度有相當密切的關係。一般認為，該族衣飾文化的織繡藝術，在本質上即為貴族階級制度下的工藝產物。（李莎莉， 1998：187）因此，貴族在服裝的色澤上，刺繡上來表示其地位，尤其在盛裝時，與平民的區別最大。飾物亦多限於貴族使用，尤其琉璃珠與貝等飾物，人像 紋、人頭紋、蛇形紋或幾何圖形，皆反映其嚴格的社會階級背景，以及有系統的貴族階級制度；尤其在傳統的織布文樣上，每一種紋樣皆代表穿者的身分地位，它強 化了社會對其成員的身分地位之區別。
      排灣族昔日的衣服材料，是以水平背帶織機編織而成的麻布為主，皮革次之，近代則以棉布為主，棉布則購自漢人。
      排灣族人在織布時，夾入紅、橙、黃、綠等色的緯線，於灰藍色或藏青色布地夾織人像、人頭或幾何圖形等文樣，以成幾何形花紋的變化。織繡技法除此常見於 他族的夾織外，亦有刺繡、貼飾、綴珠等。刺繡是以竹質細針或金屬繡針，將橙、黃、綠等色的繡線按布的經緯下針帶線，施以菱形、三角形或花葉形等紋樣穿引在 黑布上，一般多作十字繡、直線繡或鎖鍊繡等技法。此種技法以北部排灣族最為流行。貼飾的方法是將布塊對折剪成文樣，以成對稱或輻射狀，貼縫在另一布塊而成 花紋；貼飾多以紅色紋樣貼飾於黑色布地，或以黑色紋樣貼飾於紅色布地；紋飾則以人像紋、人頭紋和蛇形紋為主。貼飾的分佈範圍雖然廣，但以獅子鄉及瑪家鄉的 最有特色。綴珠是以線將橙、黃、綠、黑等不同色彩的玻璃小珠子一粒一粒穿綴起來，依文樣的輪廓，以線條的綴珠法，施以人像、人頭、蛇形等文樣，使珠串縫製 於衣服上。綴珠主要分佈於刺繡與貼飾的流行區域，以屏東縣泰武鄉佳平村一帶最常見。排灣族的綴珠不同於泰雅族，多用橙、黃、綠等有色的玻璃珠，綴飾於黑色 或暗藍色布地；而較古者則以扁長無光澤的古珠縫綴，因排灣族人喜愛古珠，以古珠為貴重物。
2. 地位的象徵－排灣三寶
   排灣族極為重視傳承，崇敬祖先。身為文化與傳統維護者的貴族階層，對傳家數代的寶物，更是視為無上珍貴的，因為這不僅代表自家身分的正當性，更強化了 自家與祖靈的連結程度，其中以青銅刀、古陶壺、和琉璃珠的擁有最具象徵意義。擁有最多而品級最高的青銅刀、古陶壺、琉璃珠者，其地位愈受尊敬。
   
   1. 青銅刀
      青銅刀排灣族語為Tikuzan ni tagaraus，代表著男性的力量與權威（撒古流，1993），為貴族所擁有，是貴族的家傳寶之一，也與他們的階級制度緊密相連，同時具有社會面（階 級）與個人面（個人特質）的特性。傳說青銅刀有兩面刃，使用起來所向無敵，稱為“Ringlaon”的神刀，天神以此神刀剖石而生人，成為石生人種的由 來，雷賜認為這也是青銅刀的稱呼。
      青銅刀以其銅鑄刀柄紋飾而著稱，其刀柄與刀鞘皆有裝飾人頭、人像及百步蛇紋樣，尤其刀柄的裝飾風格相當一致，皆以“人像”為主題，為數極少，十分珍貴，排灣族人非常珍視這種刀柄，也只有貴族才能擁有，並視為傳家之寶。
      青銅刀被認為是排灣族祖先神人Pulelengan的手杖，主要功能並不在於殺敵致勝，而在於其所象徵的力量與勇敢等抽象特徵。因為民間流傳數量不 多，向為排灣族人所珍視、珍藏。大型銅刀的刀身雖然由生鐵打製，但刀柄部份卻是以青銅鑄造，多為單面鋒刃，呈柳葉形，為貴族所屬的主要祭師所使用的法器之 一；小型的銅刀，幾乎都是巫師的重要法器。由此可知，古代的銅刀和他們的原始宗教有密切關係。
   2. 陶壺
      

      ↗圖七 陶壺仍為排灣族貴族階級婚嫁時重要的聘禮(大社村)。 陳翼漢 攝

      　　 “陶壺”排灣族語為「reretan」，在排灣族人心目中，陶壺就是祖先的化身，將陶壺視作祖先的神靈。陶壺是傳統權力、財富、身分，甚至生命的象 徵，由祖先世代相傳，族人有「壺生」的創始傳說，視陶壺為神聖之物，他們非常尊崇陶壺，也是重要的祭祀對象。平時擺放在頭目家中柱的兩旁，是家中最神聖的 地方，外人不可以隨意觸摸。通常陶壺為頭目貴族所珍藏，為貴族頭目的傳家之寶，唯有位高權重的貴族才配擁有陶壺，其數量的多寡及貴重等級，象徵頭目貴族的 財富與地位。排灣族人把太陽、百步蛇和陶壺視為頭目的象徵。
      最早期的陶壺是沒有任何紋飾的素面圓形壺，進而演變成帶有簡單太陽紋飾的圓形平底壺，而後產生了蛇紋的菱形壺，到了近代更衍生成可以裝飾多樣紋飾、具創作的現代藝術陶壺。
      陶壺依器物型態、紋飾之不同代表不同的等級、稱謂或性別，各有專門的名稱。撒古流對古陶壺的調查，他將陶壺歸納有三種：一是公壺uqalai a edredan，壺上的紋樣為蛇紋、太陽紋和人紋；二是母壺vavaian a dredredan，在壺上有乳狀凸出，凹入點則在壺中央且有耳；三是陰陽壺pinusingsingan uqalai，則集中公壺與母壺的特徵。目前這三種壺根據撒古流的調查以陰陽壺pinusingsingan uqalai數量最多。
      這些陶壺被認為是具有靈性的，尤其紋飾為整條浮雕狀蛇形紋黏附在陶壺上，或有陰刻的蛇形花紋，是貴族直系大宗的傳家之寶，決不能隨意流入別人家裡。陶 壺上常雕有百步蛇紋與人頭紋的，主要是作為聘禮或祭祀之用。相傳以往部落頭目在嫁女兒時，會掰一片壺口給對方，以象徵分享自己的身份與地位，而尊貴的陶壺 絲毫不會因為有了缺口而損及其既有價值。現在的排灣族人，對於陶壺的來源及製作方法已不可知，僅僅是代代相傳而已。
      陶壺的用途很多，從功能來看，可分為部落占卜或祭祀用的神聖古陶壺，代表頭目地位和貴族生命標誌的古陶壺，或用作貴族聘禮的陶壺以及平民的陶壺。
   3. 琉璃珠
      琉璃珠是排灣族的象徵之一，是世代珍視的珠寶。與陶壺一樣，琉璃珠與排灣族社會關係深遠，除貴族外，一般人根本無法持有象徵尊貴與特殊身份地位的琉璃珠，琉璃珠更是排灣貴族傳家或婚聘時不可或缺的寶物，也是族人參加喜慶祭典時的必備裝飾。
      琉璃珠是不透明的彩色珠子，最早是綠珠和黃珠，製作技術較古老，又稱為「古琉璃珠」，演變至今才產生了多種花樣的各式琉璃珠。雖然大部分的排灣族人相信琉 璃珠是祖先流傳下來的。然而排灣族並沒有製造琉璃珠的技術，且缺乏製程的歷史紀錄。所以，排灣族所持有的古琉璃珠可能經由交易與傳播而來。
      傳統的琉璃珠，每一顆都有它獨特的故事與特殊意義，同樣是琉璃珠也有尊貴等級之分，例如有百步蛇紋路的蛇紋之珠，表示這顆珠子屬於貴族世家所有，有明 顯的階級象徵。而太陽之光、太陽的眼淚、孔雀之珠、眼睛之珠、手腳之珠、黃珠、綠珠、橙珠等琉璃珠，各伴隨著故事情節，孕藏著一篇篇動人的傳說故事。較常 見的琉璃珠傳說，來自太陽的「太陽之光」，最為貴重，它代表漂亮與高貴，是琉璃珠中最珍貴的珠子，通常被串在項飾中央的位置，也是頭目結婚時必備的聘禮。 「眼睛之珠」有守護驅厄之意，具有守護能力；一般串在琉璃珠的兩側，通常會各安放一顆男、女之珠，互相對稱，目的就是為了守護珠串，防止被偷。另外，有琉 璃珠之母的「Talikezang」珠串，具有「扶助成長」之意，平常由頭目保管，在重要祭典才會拿出來配戴。其他還有與愛情有關的「孔雀之珠」、及與招 財成功、守護土地有關的「土地之珠」，貴族獨有的「百步蛇紋」珠子等等。
      一串琉璃珠中，每顆珠子的色彩與紋樣都不相同，也各有不同的名稱與傳說。藉由這些神話賦予琉璃珠特殊生命與神聖意義。另外，琉璃珠還有男珠與女珠之分，各具不同的神聖意義，當串成鍊子時，得遵守一定的組串位置與排列次序。
      製作琉璃珠時，將各色玻璃棒以火燒烤，當玻璃棒遇熱逐漸融化時，將融化之玻璃沾於耐熱棒上，在磨石上滾動成形，再依所要之花紋玻璃絲於成形之玻璃珠上彩繪，待冷卻後，將耐熱棒上的琉璃珠剝下即製作完成。
      排灣族人非常重視古琉璃珠，對尊貴古老及具神靈般力量的琉璃珠總是恭敬虔誠，除日常供奉外，也非常妥善的收藏保管。因為他們相信琉璃珠具有靈異力量， 能祈福保護、亦能降禍懲戒；尤其較尊貴的複串胸飾，更收藏於特殊的古壺中；排灣族人認為古壺為祖先的神靈所在，能發揮保護的作用。但近代社會變遷，平民透 過市場交易而持有古珠，且持有古珠的數量更被視為財富的象徵。
3. 石板屋
   

   ↗圖八 由於時代的變遷及石板的取得不易，以傳統堆疊而成的石板屋已不多見。陳淑梅 攝

   　　 台灣原住民的傳統建築大都是因應自然環境的需求而就地取材，排灣族主要就是利用南台灣山區到處裸露的灰黑色板岩和頁岩為主要建材，以板岩舖地、板岩碎片砌牆、板岩蓋頂的長方形家屋，成為排灣族獨特的文化表徵之一。
   在排灣族的觀念裡，石板屋不單單具有做為居所的表面意義。這些依山而建，櫛比鱗次的石板屋，更像是百步蛇的衣裳。撒古流認為在山林的環境中，石板屋比一般的洋房更適合作為居所。
   傳統的排灣族石板屋，不但具建築藝術價值，也是家族聚落的核心區，部落群體的向心力所在。石板屋多為平面矩形，包括圍牆都是用石板鋪成或圍成的。室內外的 材料除了門、窗戶、頂窗、木樑及部分屋頂外全都是石板，一般側面牆是較小的石板橫堆疊砌成的牆，而正面、後邊牆、屋頂是用寬石板立起成牆與斜疊成頂，而室 內的椅子亦用石板作成的。只是傳統的石板屋，光線通常很暗，且沒有排煙的設備。
   

   ↗圖九 大社村(Raval 系統)石板屋下的簷桁雕刻與魯凱族風格很相近。陳翼漢 攝

   　　 排灣族分布廣闊，建材的使用受到地域性的影響而有差異，石板屋的型態，大致可分為二種，一如北、中排灣的石板屋，不論牆砌、庭院、屋頂完全以石板建造 而成，大門開在正面偏右或偏左，入口較小，屋簷高度約一公尺半，須低頭才能進入，但內部寬敞。另一種則以石板或木板圍成牆面，屋頂全覆蓋茅草，大門開在正 面中央或兩側，甚至有兩至三個入口的家屋，以南排灣與東排灣較多。其中南排灣牡丹鄉受漢人影響利用土角為牆，東排灣則多取材當地特有的鵝卵石為牆或作為牆 基。
   由於每一個家屋的構造形制大體相同，惟貴族宗家的家屋較深且較廣，附屬裝飾亦非平民家宅所能持有，而且屋前橫楣有雕刻，室內中柱與床柱上有祖先雕像， 屋前部有床台，後內壁有牆?，專為放置陶罐之處；室外砌有石階，前庭則有高約一公尺的起坐石台，其上豎立著代表神靈的石雕柱，象徵其權威，而板岩築成的台 階，成了發號司令所在。

1. 之家，並在隔天早上才能沐浴，時間持續一個月。
2. 解散儀式：將上月中保存在共宿之家剩餘的飛魚分配給各組員。此後組員白天可住在家，夜間繼續出漁。
3. 開始用小船晝漁：5月1日起各家用小型漁船，用釣鉤釣魚。此後兩個月內漁獲各家可以製成魚乾，食至十月半。
4. 飛魚晝食祭：5月17日舉行，漁船組員盛裝到海邊及取海水、淡水各一壺，此後食用提回的水和過夜的食物。
5. 飛魚收藏祭：6月22日舉行，各家主婦取飛魚乾與水芋一同煮熟，一家共食後，再將之前曬乾的飛魚收藏在陶甕中。
6. 飛魚祭終止祭：7月1日舉行，男子到牧場捉山羊回來，女子則收芋藷。隔天將飛魚與芋煮熟並宰殺山羊，男女盛裝共食，至飛魚祭終止。
7. 飛魚終食祭：10月14日舉行男子於前兩日入山採山芋，女子則掘水芋，於這天進行飛魚終食祭。飛魚可吃到隔天天亮前，開門後就不能再吃，剩餘的飛魚要丟棄。

• 余光弘、董森永《臺灣原住民史雅美族史篇》（南投：省文獻會，1998）。
• 達西烏拉彎˙畢馬《達悟族神話與傳說》（台中市：晨星，2003）。
• 黃旭《雅美族之住居文化及變遷》（台北：稻鄉，1995）、劉斌雄主編《雅美族及雅美文化的維護與發展》（台北：內政部營建署委託，1989）。
• 中央研究院民族學研究所：http://www.sinica.edu.tw/~dlproj/huso/yamei.html#5。
• 中央研究院民族學研究所：http://www.sinica.edu.tw/~dlproj/huso/yamei.html#5。
• 李亦園主持《台灣山地文化園區整體規劃》台北：中央研究院民族學研究所，1981。
• 劉其偉編著《蘭嶼部落文化藝術》（台北：藝術家，2002）。
• 達悟虛擬部落http://www.dmtip.gov.tw/dawu/3_culture/culture_D.asp。
• 中央研究院民族學研究所：http://www.sinica.edu.tw/~dlproj/huso/yamei.html#5。
• 劉斌雄主編《雅美族及雅美文化的維護與發展》（台北：內政部營建署委託，1989）。
• 行政院原住民委員會網站：http://tourism.pu.edu.tw/nativetravel/web/abo/Tao/Tao_1.htm。

1. 生育
   　　 魯凱族的婦女懷孕後，孕婦與其夫婿皆被認為不潔，須嚴守禁忌，不能參與戰爭、祭儀、狩獵、喪葬，並禁食雞及獵物，也不能採蔓藤、不能與別人互用刀。也因以父系社會為主，特別重視長嗣，故對長子有特別隆重的祝典，以示慶祝。
2. 成年禮
   　　 魯凱男子從童年期晉升至少年期時，即開始穿腰裙束腹帶、帶刀，參加接受男性戶外生活的種種訓練（如狩獵、捕漁等活動）。而從少年晉升至青年時，在東魯凱族，因有會所制度，男子開始駐進公廨（青年會所），須經正式的入會儀禮，並由入會的青年集體殺豬一隻，由會所的武士或軍事領袖主持殺豬，舉行敵首祭，祭後，青年跳舞，武士們宴飲，完成成年禮。
3. 結婚
   　　 魯凱族男女成年之後，就可論及婚嫁。結婚方式主要為聘禮婚，一般採男娶女嫁，婚姻過程從男女同意交往定情所舉行的婚前禮、到送聘迎親的正婚禮以及男家迎親宴飲到女家歸寧正式圓房的婚後禮三個階段，新人才算完成婚禮。
4. 死亡
   　　 魯凱族人相信人有兩個靈魂，一個是魂(abake)隨時可以遊離到身體之外，另一個是魄(kalulumu)，隨著身體不離開，當人的魄離去時才死亡。在他們的觀念裡，死亡有善終和凶死之分，善終者魂歸祖靈居住的大武山，凶死者則魂留人間作祟。死者在彌留時近親會要求留下遺言，死後把上下肢屈置於胸前作蹲坐狀，用麻布包起在兩肩部打結，然後移屍前窗石床，靠石牆停放，並向親友報喪。親友前來弔祭，圍屍哭泣，並由男性親屬在室內地上，揭開石板，掘墓穴，將屍身橫躺，面向東，蓋以石板，並填土蓋穴；下葬後，家人將死者遺物攜往棄穢處丟棄，並一齊到河中淨身回家。