山居的泰雅族

依據語言學的研究，泰雅族為最早遷移至臺灣的族群之一，一般傳說認為泰雅族在臺灣最早發源地有三處。

一是南投縣仁愛鄉瑞岩 (Pinsebukan) ，為賽考列克群的祖先發祥地，此族群之分佈約與賽考列克亞族群之分佈(中央山地)相同。

二是中央山脈白石山 (Bunohon) ，賽德克群 (Sedeq) 傳說其祖先來自萬大北溪 (Karali) 上游白石山的老樹 (名Posho-Kafuni) 枝幹之中，其子孫越過中央山脈而東移者，分佈地約與賽德克亞族群 (中央山脈東南側) 相近。

第三個是雪山山脈大霸尖山 (Babo Papak Waka) ，是澤敖列群(Ts'ole) 所傳的故事，以其祖先來自大霸尖山者，其分佈地約與澤利亞族族之分佈地 (中央山脈西側) 同。大體而言賽德克群，除了仁愛鄉的 takaya 系統朝西發展之外，大多朝東部花蓮方向遷移。澤敖列群往西北遷移。賽考列克則往北部新竹、桃園、臺北、宜蘭等地遷移，但也有一部分往西之南勢地帶發展。

賽考列克群

關於賽考列克群的遷移，有一個傳說是這樣的，相傳泰雅族的大頭目 Buta Karaho (武塔‧喀拉霍) 因人口增加導致糧食不足，便發起遠征計劃，帶領許多部眾，一路向北尋找新住地。他們沿著松嶺越嶺道，從松嶺 (梨山福壽山農場)、志佳陽 (環山)、思源亞口，繞過大霸尖山東側繼續北上，進入大漢溪流域，抵達卡澳灣地方 (Gaogan，三光)。

沿途與原住民卡馬雲族多次遭遇作戰，終於把對方逐出大漢溪流域。但這支向北遷移的賽考列克群，並沒有全部定居於大漢溪兩岸，有一支繼續往東北移動，在臺北縣的烏來鄉南勢溪流域定居。賽考列克群分為三個支群，一為福骨群，早期領域在今仁愛鄉發祥村境內，向北遷至大漢溪支流馬里闊丸溪上源之塔克金溪，建立鎮西堡部落 (今新光)，然後向四周遷移，一部分的人遷移至宜蘭縣大同、南澳兩鄉，一部移至石門水庫一帶，甚至一部再遷移至烏來鄉境。

其二為馬力巴群，早期的居住地在仁愛鄉力行村境內，後向北移動，越松嶺，入大甲溪上游，一部分的人留在環山的松茂，其他則繼續向東北移動，散居於桃園、新竹、宜蘭三縣。第三是馬里闊丸群，其離開原居地馬里闊丸(今翠峰)，經松嶺、梨山、南山等地到四季，再向西北遷移，之後逐漸佔據馬里闊丸溪中游與馬武督兩溪上游一帶山區。

澤敖列群

澤敖列群的祖先發祥傳說，不似賽考列克群一般一致。澤敖列群對本身祖先之遷移路線與發祥地，有兩個說法。以雪山山脈為界，以南者認為旁斯博干為其發祥地，以北者認為大霸尖山為發祥地。澤敖列群沿著大安溪移居苗栗縣境內的淺山地帶，並向新竹縣移動。

澤敖列群分為四個支群，其馬巴阿拉群，一部分的人遷居和平北溪，於哈文古魯建立據點，並驅逐了莫那坡人，而佔據整個和平溪北溪上方，後因耕地不足，便向下游遷移，居有整個南澳鄉西南端的山區。另一部分則順著北港溪西行，佔有北港溪中游。

另外莫拿坡群，認為其來自旁斯博干，為尋找耕地向北移動，初居和平溪上游，但受後移入的馬巴阿拉群壓迫，被迫移居大同鄉，後來一部分的人遷移至南澳鄉境內。

馬巴諾群，在大甲溪建立兩個部落，為稍來社和白毛社。兩社的人認為，其祖先從來自北港溪上游，遷居至南勢附近的溪岸，建立新社址。在文獻上，將居於大甲溪中游者稱為南勢群，住在大安溪中游者稱為北勢群。莫里拉群以大霸尖山為發祥地，沿著大安溪西移，再向北經司馬限山進入大湖溪流域。又有一部分人向北移，進入五峰鄉、尖石鄉山區建立部落。

賽德克群

賽德克群(目前已經獨立為一族)分為三個族群，以德奇塔亞群為主流，托魯閣群與道澤群為分支。

德奇塔亞群初期在廬山溫泉至春陽一帶，後因尋找耕地進入木瓜溪流域，但後因托魯閣群的侵入，被迫沿木瓜溪東移，遷至銅蘭一帶，一部分移至萬榮西方山脈，勢力漸微。

道澤群初居今廬山東面的巴卡散溪岸，後因德奇塔亞族的擴張與其本身之內鬨，便移居平靜臺地，後向北拓展至平和。清末之道澤群則散居南投、花蓮、宜蘭三個縣。

托魯閣群沿著濁水溪北移，先移居至濁水溪左岸的托魯閣、托魯萬，後因人口增加耕地不足，部分人東移至花蓮縣秀林鄉山區，漸漸地擴散。最後分為三個支派，居住於立霧溪中上游者，稱內太魯閣群。居於立霧溪下游、三棧溪柔和平溪下游者，稱外太魯閣群(目前內外太魯閣已經為一族)。居於木瓜溪流域者，稱巴托蘭群。

泰雅族的語言屬於南島語系。這個大語族現今遍佈於整個太平洋及印度洋，包括馬達加斯加、印尼、菲律賓、臺灣、新幾內亞、紐西蘭、夏威夷、密克羅尼西亞、美拉尼西亞、玻利尼西亞等各地島嶼的語言。

有關南島語族的來源問題，各方學者提出不同見解，一九五○年代凌純聲先生提出中國論，認為多數的臺灣土著民族在遠古時代由中國大陸遷移至此，或是整個原馬來族，是由亞洲大陸南遷至南海群島。

此一論點係根據文化特質(如文身、缺齒、拔毛、口琴、貫頭衣、腰機紡織、父子連名、獵首等)與古史的記載，證明臺灣土著民族與古代閩越諸族同屬於一個文化系統。但仍有數個疑點尚待澄清，且未提出任何的考古、體質或語言上的證據。

另一個說法係由荷蘭學者柯恩 (Kern, Hendrik A. 1889 「推定馬來──玻里尼西亞語最早起源地的語言證據」) 以「古語擬測」的方法所提出；柯恩搜集許多南島語族的資料加以綜合整理，擬測了三十餘個同源字，發現這些同源字如猴子、豬、鹿等動物，是華理士線以西才有的，而有些植物更是屬於熱帶，如椰子、林投、姑婆芋等，其中也有一些海上的生物，如蝦、鯊魚、海龜等。

以上證明南島語族的起源地應在西部熱帶靠海的地區，且他發現這些南島語族的語言，與東南亞語言的關係非常密切，所以他判斷南島語族的起源地在中國與中南半島的交界一帶。

近年較盛行的說法是語言學家 Robert Blust 與考古學家 Peter Bellwood 提倡的，認為南島民族的起源地應該是在臺灣，且由臺灣開始擴散的，並推論南島民族的擴散過程可分為七個階段。雖然如此，南島民族更早的起源地，有些學者認為和中南半島、泰國及中國境內雲南、貴州、廣西一帶的侗傣語系民族有關；而大約距今六千年前由大陸遷到臺灣，據考古學家碳十四的測定，泰雅族正是最早遷至臺灣的族群。

泰雅族：人口與分布

泰雅族係典型的高山居民，其平均海拔高度僅次於布農族。

泰雅族之住區，自東經 120.8 度至 121.8 度，北緯 23.8 度至 24.9 度；據鹿野忠雄等人在一九三九年的調查，居住高度分佈大抵低於 500 公尺至 2,000 公尺之間 (總共約佔73.3%，為最大部份)，其中以 1,000 公尺至 1,500 公尺約佔 34.5%，500 公尺至 1,000 公尺約佔 20.4%；此外，較高的 1,500 公尺至 2,000 公尺的聚落約佔 10.4%。

集中型的泰雅聚落往往因耕地不足與人口增加而不斷分化，分佈面積居所有臺灣原住民之冠，約佔原住民居住地域的三分之一。其分佈的範圍大體上在南投縣埔里鎮與花蓮縣花蓮市一線以北之北部山區坡地中，也就是新北市烏來鄉，宜蘭縣大同、南澳兩鄉，桃園縣復興鄉，新竹縣尖石鄉、五峰鄉，苗栗縣泰安鄉，臺中和平鄉，南投縣仁愛鄉等區。

包括濁水、北溪、大甲、大安、後壟、大嵙崁、蘭陽、大濁水、大基利請溪之本流與支流等流域；也包括臺灣中央山脈北部之各主要山區，如奇萊主山、合歡山、中央尖山、南湖大山、次高山、桃山、大霸尖山、大雪山、小雪山及白姑大山等。一九六二年底人口為 51,459 人，共計 70 個村，約佔山地原住民的 42.1%。目前人口數約為九萬餘人，僅次於阿美族。

民國八十六年底臺灣原住民各族人口數 (不含平埔族)
族 別	共 計	臺 灣 省	臺 北 市	高 雄 市
總 計	390,244	377,633	7,030	5,581
阿 美	146,796	139,115	4,159	3,522
泰 雅	91,360	89,743	1,316	301
排 灣	69,446	67,895	545	1,026
布 農	41,150	40,349	470	331
魯 凱	12,304	11,909	108	287
卑 南	10,571	10,285	204	82
鄒	7,541	7,419	92	30
賽 夏	7,025	6.945	80	0
雅 美	4,051	3,993	56	2
資料來源：行政院原住民事務委員會

雖然泰雅人的領域從中央山區兩側至東部海岸，因此其住居環境具有相當之地域差異，但由於住區毗鄰而連續，其文化形式仍具相當之統一性。

由於分佈在臺灣北部，故以前稱「北蕃」；也有因其施行「文面」之習俗，故亦稱「黥面蕃」或「王字蕃」；本族清領及日治初期，曾抗拒清廷之撫番開山築路，日治時期曾為佐久間總督「五年理番計畫」之討伐事業的主要對象，一向以尚武、善戰追求社會地位著稱。

由於日治時期所施行的「移住政策」以方便管理之影響，泰雅人住區之分佈已有逐漸向低海拔地區遷移之趨勢。其 100 公尺以下之住區，大致分佈於東海岸一帶； 100 至 500 公尺則位於中央山脈西側，及宜蘭縣南澳鄉、新北市烏來鄉及新竹縣復興鄉一帶；500 至 1,000 公尺的聚落分佈於雪山山脈西側之竹東大湖一帶、及中央山地東南側；而 1,000 至 2,000 公尺的高地聚落，則主要位於霧社以北地區。

住居地的生態改變使傳統農耕與巫醫、巫術的施行受到衝擊。泰雅族人因為分佈地域遼闊，各地具有語音與風俗習慣的差異。根據衛惠林的分類，將泰雅族分為賽考列克亞族群、澤敖利亞族群、賽德克亞族群；李亦園則將賽考列克亞族群及澤敖利亞族群合稱為泰雅亞族，而將賽德克亞族分為西賽德克群及東賽德克群。泰雅族所屬亞族群之地理分佈與現在的行政區列文對照如下。

縣 名	鄉 名	村 名
花蓮	卓溪	崙山、立山
	萬榮	紅葉、萬榮、西林、明利、 見晴
	秀林	文蘭、銅門、景美、水源、 佳民、秀林、富世、崇德、 和平
宜蘭	南澳	澳花、金洋、武塔、金岳、碧候、南澳、東澳
	大同	崙埤、寒溪、松羅、英士、 樂水、四季、南山、復興 (牛鬥)
臺北	烏來	中治、烏來、信賢、福山
桃園	復興	三民、澤仁、霞雲、義盛、 奎輝、長興、高義、三光、 華陵、羅浮
新竹	尖石	佳樂、義興、梅花、錦屏、新樂、玉峰、秀巒
	五峰	桃山、大隘、花園、竹林
苗栗	泰安	八卦、清安、錦水、大興、中興、梅園、象鼻、士林
臺中	和平	達觀、自由、南勢、博愛、梨山、環山
南投	仁愛	互助、新生、南豐、大同、春陽、精英、合作、親愛、發祥、力行

(一) 賽考列克亞族群

1. 溪頭群 (大同鄉境蘭陽溪上游兩岸地帶)：包括寒溪村、樂水村、松羅村、太平村、四季村、南山村。
2. 南澳群 (南澳鄉境和平溪及南澳溪上游一帶)：包括南澳村、東岳村、碧候村、武塔村、澳花村、金岳村、金祥村。
3. 屈尺群 (新店溪上游屈尺一帶烏來鄉境南勢溪兩岸地帶)：包括烏來村、忠治村、信賢村、福山村、孝義村。
4. 大嵙崁群 (復興鄉境大嵙崁溪上游)：包括澤仁村、義盛村、長興村、霞雲村、高義村。
5. 合歡群 (復興鄉境大嵙崁溪支流合歡溪兩岸)：三光村一帶諸社。
6. 馬利考安群 (尖石鄉境大嵙崁溪支流馬利考安溪兩岸)：玉峰村一帶。
7. 美卡蘭群 (尖石鄉境鳳山溪上游，四灣溪與上坪溪沿岸)：包括義興村、新樂村、嘉樂村、錦屏村、梅花村。
8. 斯卡謠群 (和平鄉境大甲溪上游)：平等村。
9. 薩拉茅群 (和平鄉境大甲溪上游，雪山南方之山地)：平等村、八仙村。
10. 馬利巴群 (南投縣仁愛鄉境北港溪上游，即合歡山西側)：力行村。
11. 美巴拉群 (仁愛鄉境北港溪上游，即眉原山南側)：新生村。
12. 白狗群 (仁愛鄉境北港溪上游，白姑大山南側)：包括發祥村一帶。
13. 南勢群 (大甲溪中游)：南勢村、博愛村。

除此之外，那芝群(今秀巒村)及加那拍群(今大隘村、桃山村、竹林村)亦屬此亞族群，惟與賽夏族混居金峰鄉。

(二) 澤敖利亞族群

1. 汶水群 (苗栗縣泰安鄉後龍溪支流汶水、八卦力兩溪沿岸)：錦水村。
2. 大湖群 (苗栗縣泰安鄉境後龍溪上游大湖溪沿岸)：大興村。
3. 北勢群 (苗栗縣泰安鄉大安溪上游及其支游次高溪沿岸)：包括梅園村、象鼻村、自由村。
4. 萬大群 (南投縣仁愛鄉境濁水溪上游萬大溪沿岸)：親愛村。

(三) 賽德克亞族群

1. 太魯閣群 (仁愛鄉溫水溪上游與花連縣秀林鄉境)：包括合作村、崇德村、富世村、秀林村、景美村、文蘭村、水源村。
2. 道澤群 (濁水溪上游)：合作村。
3. 霧社群 (濁水溪上游)：互助村及大同村。
4. 太魯閣群 (花蓮縣秀林鄉境)：和平村。
5. 巴特蘭群 (木瓜溪兩岸)：銅門林

泰雅族：社會組織與文化特徵

聚落的形成及其現象之因素，固然與環境條件有密切的關係，但是文化內在的影響力亦不容忽視。

如一般臺灣原住民族多為密集式的村落，惟北部的賽夏族卻為散居的形式，若僅就環境因素，則顯然不具說服力；泰雅族雖亦為粗放的山田燒墾農業，所需耕地面積甚大，一旦人口增加，則須向外擴大耕地範圍，如此促成許多小村落的形成。

雖然如此，泰雅人仍不採取有利於此的散居形式，而常由分散的村泰雅族部落，多數建造在山腹小臺地上。早期是逐水草而居而飄泊各地的遊民，嗣後因農耕而建造較粗糙之家屋定居，此後三、五人家毗鄰而成為一小部落，但基本上仍為一散居式土著族。

落聚集成新的密集式村落，其中社會組織與團體價值判斷的共識更顯具其功能。泰雅族部落，多數建造在山腹小臺地上。早期是逐水草而居而飄泊各地的遊民，嗣後因農耕而建造較粗糙之家屋定居，此後三、五人家毗鄰而成為一小部落，但基本上仍為一散居式土著族。

泰雅人重要的gaga的組織逐漸沒落之後，代之而起的「新祭團」或「共勞團體」係由教會份子共同參加。根據南澳泰雅民族學調查報告，此種組織頗能代替gaga的互助合作精神，且其作用遠較村里的行政組織為大。

泰雅族的部落組織大抵有共祭、共獵、共負罪責的社會功能，但其領域範圍卻不一定與祭團 (qotox gaga)、獵團 (qotox litav)、或罪責群 (ofox neqan) 相一致。例如：發源於大霸尖山的澤敖利群 (Tseole)，其祭團 (gaga) 與部落組織 (alaz) 大致一致，但卻小於獵團組織。發源於白石山的賽德克群 (Sedeq) 則有確定的地域範圍為部落領域。但人口最多，以發源於瑞岩 (Pinsebekan) 的賽考利克群 (Seqoleg) 卻相當不一致，且各支群皆不相同；如梅巴拉社群，部落組織與獵團一致，卻小於祭團而大於罪團；而馬利考安社群之部落組織雖亦與獵團一致，但小於罪團而大於祭團；而南澳屈尺等群，似乎從未曾確定部落組織之範圍，因此 gaga 的組織便更形強大，不僅其有重要的社群及宗教力量，亦有地域團體的功能。

澤熬利群中之北勢社群，其部落組織與祭團、罪責團體、獵團是互相一致的，但萬大社則獵團最大，部落組織次之，祭團與罪責群次之。通常此類型之聚落較為集中，而賽考利克群如梅巴社群及馬利考安社群，其部落組織均屬於祭團或某一罪責群下，因此其部落通常為聚集若干小村而成，規模較小，聚落亦較疏落。

即使部落組織較小，仍可透過同一流域中之部族聯合而成一「攻守同盟 (qotox dacapay)」，可能與祭團一致，亦可能與獵團一致。當部落組織與祭團或獵團相一致時，祭團族長或獵團之首長即為部落之頭目，稱 malxo。若部落中有數個祭團，則擁最強大祭團族長為頭目，清代時受政府委派，其繼承則以世襲或選賢更迭，世襲採長子繼承與兄終弟及方式。頭目之下有長老會議，凡有祭祀、出草、出獵、部落審判等公務，必須經由部落會議商定後，始能執行。

獵團常大於部落而與祭團一致，其成員共有一個獵區，有軍事及訓練之功能。領袖由勇武具領導才幹者擔任，為出草時之指揮官，平時權力與部落頭目相近，但遇有大事仍須由長老會議議決始能進行。

在部落組織上，常因地緣關係、族群關係或經濟、防衛之需要而聯合成部落同盟，通常以同流域之社群、血緣相近或社地毗連為主。部落同盟組織之領導，由各部落間選出強大部落之族長為盟長，無世襲制度，事實上僅在各族間之公共利益發生衝突時方得發揮其效用，平時社民受組織之影響大概僅及於部落組織，實際上可說是以祭團(常與部落組與一致者)為主的社會組織。

泰雅族之親族組織，各社群具有其結構上的差異；基本上為父系社會，家系原則為子女從父制，命名方式為父子連名制，子名在前，父名在後。家族的原始形態為分居、共財之聯合家族制。家族由以父母夫妻與子女等三世代親屬或二世代親屬形成，男嗣娶婦則分居，父從幼子養老。

但一般而言，男嗣娶婦分居並未成立一新家族單位，僅可謂之分戶；而幼子養老雖承受其父母之居室，但仍以長兄為家長，財產、祭祀、耕作單位並未分割，而呈現聯合家族之形態。家長權以長嗣繼承為主，長子死則兄終弟及。

泰雅族的澤敖利 (tseole) 亞族，以明顯之父系祖先的單系世系群組成gamil單系親族群之雛形，既無如一般氏族之共同姓氏 (clan name)，亦無堅強之外婚法則，是以祭儀、財產為中心之親族功能，換句話說是以一個組織為起點向下發展之親族團體，在家庭以外，並無較大範圍的具體群體存在。

此點與賽考利克 (Sakoleg) 以及賽德克 (Sedeq) 亞族之系統不同，兩者的以個人為中心向外擴展之親族團體，係以同祖世系、社地毗鄰(祖居地)之血統祭團或習慣祭團 (gaga) 為主之「泛血親團體」。

泰雅族之傳統生產方式以初級農耕、狩獵、捕魚、採集為主。農耕以山田燒墾的輪耕農業為主，在其分工觀念中屬於女性工作，男性則以狩獵及獵首為主，魚類只在山溪中捕捉。泰雅族並無冶鐵、製陶之技術，手工藝以籐工、竹工、刳削木工及編網、織布為主，簡單之雕刻限於煙斗、耳管、嘴琴、笛、武器柄之幾何形紋。紡織以小幅長條狀麻布織刺繡最為精緻，以手工染色與織造，綠、白、黃、藍相間其間。

刺激性食物以煙、酒為主，並無咀嚼檳榔之習慣。泰雅族手工藝屬於自給自足的家庭工作之一，並非專業技能之分化。其中麻紡織工藝，在原住民各族中相當突出。紡織之巧拙乃是評定婦女社會地位之主要標準之一 (如同男子以獵頭成績來評定其社會地位相同) ，是為女子之主要工作之一，而身體紋飾亦代表「成人」的必要標記，其他之裝飾藝術 (如耳飾、腿飾、肩帶等) 並無突出。

建築的功能性大於裝飾性，環境決定因素大於象徵價值之要求，強烈地說明了此種性格。泰雅族素以勇悍好戰著稱，並且注重人口繁衍，但一般家庭平均人口為 4.8 人，不若阿美族之母系大家族 (家庭平均人口為 8.6 人)，或布農族之父系大家族 (家庭平均人口為9.3人)。

但鼓勵生育是泰雅族的觀念之一，因為父系或有稍重男子之觀念 (稱男為 Panasalu qalang，意為「社之錐擊者」)，但亦不忽視女子之地位 (稱女為 nanigan pinta，意為「煮菜與找食者」)。在觀念上，泰雅的受孕是祖靈之賜，此乃泰雅人的超自然觀念 (信仰) 之一部份。

祖靈 (utux) 是宇宙的主宰，人生一切禍福之所繫，因此一切生命因果皆歸於祖靈。懷孕其間嚴守禁忌，忌難產或雙胎。泰雅族無年齡別之階級組織，僅有粗淺之長幼分期觀念，至於成人條件 (結婚條件)，男子必須出草獵首成功者，女子必須學會紡織，始得成人，而以紋面及髮式來表示其資格。

泰雅族之死亡亦分善終及惡死，善終者行蹲踞葬及室內葬 (床下)；惡死者就地掩埋，婦人難產或無親人送終而死於室內者亦屬於惡死，其則棄家屋另建新居，而埋葬地及棄屋則成為禁忌地。泰雅族之信仰是祖先崇拜的一種 (祖靈)，但僅限於善靈，本族之 gaga 及代表此種規範、祖訓的權威性。

泰雅族：信仰、規範與社會組成原則

誠如社會學家 M. Mauss 所指出的：由道德意識所構成的神聖存在，足以成為思考與行動的基礎，宗教信仰與社會生活的道德規範，在泰雅人的日常生活中佔據重要的地位。

一般認為泰雅族，並未發展出嚴整的親屬組織，可以說在家庭之外，不存在較大範圍的具體親屬群體；其親屬組織係以個人為中心的雙系團體。例如，李亦園院士的研究指出：南澳群泰雅人的高山生活非常著重於超自然處境的適應，忽略單系親族群的組織原則、親族群團結力極為鬆懈；而他們的偏重雙系原則又不能構成有效的群體，做為適應環境的組織，因此轉而借重於另一種組織原則的群體 －「gaga」(或gaya)，以發揮社會群體的功能。

「gaga」具有下列幾個主要特徵。首先，「gaga」係以超自然觀念與信仰，而非親族關係為基礎的團體。「gaga」的成員即使以若干近親家族為中心，實際上卻常包括若干完全無親族關係的家庭。原則上，「gaga」成員是可以自由參加與退出的。其次，「gaga」是一個以「祖靈 (utux)」之信仰為中心、組成「遵守共同祖訓、共同擁有超自然集體知識」的儀式團體。屬於同一個「gaga」的人共同舉行重要祭儀，共同遵守超自然力量「utux」的訓示，服膺一切應該遵守的禁忌。第三，「gaga」亦是一個共同生產團體，「gaga」的組織在農業經濟功能上具有重要的意義。在特定的時間內，同「gaga」的人共同參加狩獵，共同遵守主要榖物的種植規則。因此，「gaga」是一個共勞互助團體。同「gaga」的人在開墾、播種、除草、收割、築屋及其他特殊事件時互相幫忙。最後，「gaga」更可視為一個共同的行為規範團體。

泰雅人相信「utux」是宇宙的主宰，也是一切人生禍福的根源。虔敬服從「utux」，不但無條件的遵守其訓示，有時還供奉犧牲、以求赦罪；也相信某個人犯禁、同「gaga」的人都蒙受其害。由於同「gaga」的人都互相負有規範行為的職責，不幸有人犯禁，則須殺豬與「gaga」成員共食，以洗淨罪責，回歸到潔淨的狀態。

因此，由共同的信仰與社會規範組成的「gaga」團體，同時具備了宗教、地域、單系親屬群的社會功能。這個共同遵守「祖訓」的儀式團體，代替一般單系親族群，發揮規範行為、促進共勞合作、同負罪責的功能。

而這種包含同地域群、廣義的同祖群或同祖居地群的共祭、共守禁忌的團體，由於其成員並不能通過系譜來證明其同祖關係，而且成員時常可以加入或退出的組成原則，而使泰雅社會中權力累積的可能性減弱。每一個泰雅聚落的形成，都以共同儀式「gaga」團體為基礎；一個老部落可因人口的增多，分裂為包括有數個「gaga」的部落。一個新的聚落不能沒有「gaga」組織。

泰雅人相信，只有聚集同「gaga」團的人共同活動才能獲得生活的保障。因此分出新部落時必須是集合同「gaga」的人前往，不能單獨一家家地找尋耕地。不只如此，當一個「gaga」團的靈力消失、或多人想要前往新地開墾，可以向別的「gaga」團係「購買」其「gaga」。

李亦園先生認為這種情況表現出泰雅人「農業技術的一種祕密傳承」。正因如此，泰雅部落居民接近資源的平等機會，便因此種「可轉換的技術之傳承」而得以穩固下來。上述情形呈現「gaga」的雙重特徵。首先，「gaga」是社會上具有道德規範與信仰意義的組織，而且此種集體的道德與信仰更因具備經濟或農業技術上的支持而更形加強。其次，「gaga」指涉維持社會秩序的支配性價值或規範。

這種情形也清楚地見諸其政治體系的領袖性質。南澳群的部落定義是：「對外是一個外交獨立的單位，藉著參加同流域聚落同盟的機會，以維持與他聚落間均勢態勢；對內則必須內務獨立，不受他聚落之干擾，並保護同聚落中人之安全」。

每聚落通常設頭目一人，是全聚落對外交涉的全權代表，也是對內所有「gaga」團體之間的調停者。雖然如此，一個聚落首長並沒有任何的特權，甚至他也不能干預其他「gaga」團體的內務。因此，在聚落中實際握有習慣法執行權的，乃是每個「gaga」的領袖。

一般來說，聚落領袖通常是某個「gaga」團體的領袖。聚落內主要的政治社會活動，如聚落與「gaga」之間，或「gaga」與「gaga」之間，都藉著聚落頭目、「gaga」領袖、由各個「gaga」所組成的聯合會議、聚落大會、「gaga」大會等等內在聯繫而成的交錯關係予以固定，使得各「點」之間得以保持平衡。

「gaga」領袖、長老會議、「gaga」會議三者之間的關係是交錯的。在「gaga」中真正能決定各種事務的，則為「gaga」會議。至於聚落外部，泰雅人經常基於共同集體安全的需要，形成一個「同流域的同盟」，對外採聯合的軍事行動，同盟各聚落和平共存。

這個超聚落的組織，以同盟的「首長會議」做為決定或解決共同事務的機關。泰雅社會的權威主要基於信仰而非通過宗教組織而形成，權威分散於整個社會上。基於個人的能力，亦即其後天累積的各種豐富經驗，而被選為領導者的「gaga」團體領袖即為宗教儀式的執行者。

其主要的責任為推算農事曆期、主持祭禮、引導進行各項工作等。「gaga」領袖遵守 utux 各種遺訓的表率，獲得來自 utux 及其繁生的「gaga」道德規範之庇佑。在此一傾向於平權的社會之中，領導者的政治權威以「非集中化」為其組成原則，領導權靠個人的後天能力，主要的決策機構是平等表達意見的會議；所有政治組織，都遇有事端成立、一旦事情解決則解散(耕種、打獵)。

簡言之，泰雅社會整合與衝突運作的基礎，在於 utux 的支配性文化價值、與分合極易具動態性質的「gaga」組織原則之上。上述社會文化性質亦影響泰雅人對於資本主義的適應。陳茂泰以南投縣仁愛鄉的道澤與卡母界，由山田燒墾方式適應到果園經營為例指出：泰雅人藉由原有的「gaga」轉換而來的教會組織、解決資金、運銷等適應當前經濟環境問題，但當這些組織隨著經濟體系的性質而不斷擴大、藉以維持其經濟效益時，卻因缺乏足夠的組織能力，而不能有效運作、漸趨沒落。事實上，社會文化性質更與泰雅人物質文化體系的發展交互影響。

泰雅族：物、社會記憶與認同

文面

泰雅族為具有長久文面習俗與傳統的原住民族之一。

除了形式相當複雜細密，具有皮膚文飾的美感外，泰雅族的文面。在功能上更包含族群識別、成年禮、避邪繁生、褒揚男子英勇與女子善於織布等多重意義。因此，文面可說是泰雅族人最重要的文化及族群特徵之一。

清代關於泰雅族文面的記錄略有所見。

黃叔璥《臺海使槎錄 卷六》中記載南投縣泰雅族婦女：「水沙蓮北港女將嫁時，兩頤用鍼針如網巾紋，名刺嘴箍，不刺則男不娶。」。

傅恆編纂《皇清職貢圖 卷三》記述彰化內山生番婦女，「番婦針刺兩頤，如網巾紋」。

道光二十七年，浙閔總督劉韻珂之〈奏勘番地疏〉：「水裡、貓蘭、審鹿、埔裡、眉裡五社生番……男番眉心間，有刺一王字者，畫體較粗。而女番之眉心頷頦，多各刺一小王字，且從口旁刺入兩頰至耳。」。

陳叔均編纂之《葛瑪蘭廳志》記載宜蘭境內的泰雅族文面習俗：「吧哩沙喃，額刺王字者尤逼近尤凶惡」。

由於泰雅族人的文面習俗，在清代與日治時期漢人慣稱泰雅族為「黥面番」。此一名詞不僅形容面部刺文，亦含有對於文面習俗的歧視與貶意。相較之下，許多泰雅人認為使用「文面」一詞較為貼切。

如前所述，泰雅族分佈的區域主要是海拔 500 至 2,500 公尺的中央山脈與雪山山脈深山，靠火耕及狩獵的方式維生。險惡的地理環境與不同部落間的相互馘首是兩大生存考驗，為了保護部落的耕地及獵區，維持部落戰鬥與生產力量是絕對必須的。在這種情形下，男子成年時的馘首能力與女子織布、耕種的技術，成為養成部落力量的重要過程。只有在男子具備強健的體魄與馘首經驗，女子織布、耕種技術成熟與已有初經的情況下，才能被施以文面。透過文面的施行，部落的生命力得以延續，個人得以取得婚嫁的資格。

文面對於泰雅人如此重要，其儀式與過程自然也深被泰雅族人所重視。然而日本政府自一九一三年下達禁令，以沒收文面工具、禁止文面師行文術、處罰當事人與父母等手段，意圖徹底根絕文面的「陋俗」、「惡習」。

在這種情況之下，文面從個人生命禮俗中驕傲的成年禮，轉換成非法的祕密活動，一切過程只能私下進行。許多父母希望在日本人徹底禁止之前，能為子女完成文面，只好偷偷進行，不再兼顧儀式和禁忌。最後一代受文面的泰雅年輕人，他們文面的年齡大幅提前，許多女子甚至在初經之前便被要求接受文面，這在以前是完全不被允許的。

文面是泰雅族人重要的生命禮俗，文面的禮俗、儀式與禁忌，由文面師的角色與職責、文面的儀式和禁忌、文面的工具和過程等三方面來了解。

泰雅族有專職的文面師，皆為女性，通常採世襲相傳，由母親傳給女兒。外人如欲學習文面的技術，必須付給相當的報酬。文面的報酬相當豐厚，文面師通常成為部落中最富有的人。又因她的工作特殊，大家都必須討好她，因此在部落中享有很高的地位。早期的酬謝通常是鹿肉、羊肉、豬肉、小米酒、小米糕、織布、貝珠等。

泰雅族人相信，除了文面師的技術和道德外，受文面者的貞節與否也是文面能否成功的因素。通常在子女達到文面的年齡時，父母親會行夢占，來決定刺文的日期與聘請施術的文面師。刺文之前再行鳥占，以鳥聲判別吉凶，若為凶兆則延期。部份部落，婦女在刺文前一夜與文面師同床夢占，得吉兆之翌晨方能施術。

文面的對象一般分為三種，一是未曾有過婚前性經驗的男女；二是曾有婚前性經驗的男女；三是已婚的文面婦女，為求恢復美麗黑亮的紋跡者。紋面師需要針對這三種人準備三套不同的文面工具，祈求文面順利完成。

泰雅族文面的禁忌相當繁雜。

• 受文者若值經期、族中有人死亡、或是家族有人行陷阱狩獵時皆不可。
• 文面前不可吃獸類的鮮血和臟物，否則會出血過多；
• 不可吃鍋粑，否則皮膚會硬化。
• 刺文中嚴禁孕婦和丈夫探視，否則傷口會像生產一樣出血，刺處發痛。
• 刺文後不可吃紅辣椒，否則傷口發痛；
• 不可吃鹽、抽菸、橘子，否則紋跡會變黃；
• 家人不可穿花紋衣。刺紋後四日內不可見天；
• 傷口未癒合前不能見到外人，否則花紋會變色等等。

文面的主要工具係一把長約十五至二十公分類似牙刷狀的器具，前端有一排至四排的鋼針，每排有四至十二根鋼針，鋼針的一端崁入木柄，露出的部份長一至三公厘。在鋼針未引入之前，則以荊棘類或橘類的莖刺作為針刺。

先以炭筆或沾墨灰的麻線在受文者臉上繪紋。通常文面師在執行文面時，會坐在短凳上，將受文者的頭部置於雙腳之間，雙腳踩住受文者的頭髮，以固定受文者的頭部。每完成一部份的文面，在傷口血液凝固前，以自鍋底炭灰用力搓揉傷口，使炭灰滲透到傷口底層。

文面通常於冬天進行，因為天氣凍寒，傷口不易感染而化膿。由於沒有麻醉藥，受文者在文面過程中需要承受極大的痛苦。

不同的亞族與部落間的文面形式具有明顯的差異。其中：

額紋十一種
單線無框形、單線有框形、單線兩側加邊線形、單線兩段無框形、單線兩段有框形、單線三段無框形、單線三段有框形、十字形、三線形、五線形、七線形等

頰紋七種
仿造泰雅族織布的網狀紋路，分單十字交叉、三十字交叉等

頤紋四種
單線一段形、單線兩段形、單線一段加框形、單線兩段加框形、單線兩側加邊線形等。

一般而言，泰雅人刺額的年齡早於刺頤與刺頰，現存的文面老人中，許多人係在孩時刺額紋，而日本政府在大正初期 (1910年代) 殖民者禁止文面後，未能再刺頤文或是頰文。頤文是指男子刺於唇下之文，僅有成年男子且有馘首經驗者可以刺頤文；頰文則為泰雅族女子特有的文面形式，由兩耳連接面頰處，呈帶狀在嘴唇中間連接，是泰雅族人文身中最複雜的一個部分。

文面對於泰雅族人來說，是一種個人蛻變的標示，文面的過程，也是一種個人身分轉變的儀式。透過文面的施行，個人在群體中取得完全不同的角色與身分。其最大的意義即為宣告成年，可以婚配組織家庭。

文面不僅是一項個人的「變臉」行為，同時也改變群體對個人身分的認知。文面文化受日本政府強加制止，再加上基督教的傳入，使得泰雅族產生社會變遷，改變了泰雅人傳統的信仰與宗教觀，而依恃祖靈信仰觀維持的文面儀式也因此被根絕。

聖石、空間與社會記憶：祖石溯源之例

一九九八年臺灣省政府文化處在全省各地同步舉辦一個大型文化活動「臺灣文化節」。其中，由南投縣政府主辦，南投縣立文化中心、風景管理所、仁愛鄉公所、及南投地區各文史工作室協辦，以南投縣地區原住民文化為主題的「霧社文化祭」系列活動，於三月二十二至三十一日陸續開展。

系列活動除了靜態的傳統文物展、老照片展、農產品特展外，還有球類運動比賽、傳統祭儀、歌舞、母語說故事比賽。其中最重要亦最引人注目者即為「重回聖地 Pinsabukan」的祖石溯源尋根之旅。

實際上，這回「重回祖源地 Pinsabukan」之舉並非首次。一九九五年二月，臺中縣立文化中心在文藝季推出的「探訪中央山脈祖石」的活動中，已有重回祖石活動的公開形式出現。一九九五年，另一支由南投縣風景管理局與發祥村瑞岩國小主任及老師共十四人的探勘團體亦再次造訪 Pinsabukan。

然而，前述二次活動並未有公開的祭典儀式或標示族群屬性的特別目的，且活動皆由外地團體主辦。此次的「重回聖地」活動，雖名由文建會主辦，實質上卻為泰雅人主導的溯源探祖朝聖活動。

活動的出發站是瑞岩部落。

瑞岩，泰雅語稱之 Masitoban (馬西多邦)，屬泰雅亞族，Makanaji (馬卡納奇)系統，Hukul (福骨群)。泰雅亞族 Seqoleq (賽考列克)系統祖先發源於北港溪上游 Sibajan (斯巴揚)，因人口增加與開闢新獵場需求，乃大規模往北移動，而馬西多邦、帖比倫 (Tepilum)、馬卡納奇 (Makanaj)、希白陀支 (Sebetotsi) 等四社即是「福骨群」的舊社。馬西多邦意為「豬腸」，位於斯巴揚臺地上方的稜線上，稜線成條狀且垂直下切至瑞岩溪，其狀似腸子而得名。

出發前，部落林長老特地為前往 Pinsabukan 朝聖的人祈禱祝福：

大家即將前往 Pinsabukan，
大家沒有忘記祖先居住的地方，
你們能熱心的前往靈石祖居地緬懷祖先，
我真是感到非常高興。
你們千萬不要忘記祖先的訓示，
更不要忘記泰雅的傳統文化，
要把泰雅文化保存下來，
告訴我們的子孫，而且要發揚光大。
但是這一路上峭壁險峻，
你們一定要小心路況，
要互相幫助，特別注意安全。
不過，這是祖先走過的路，
我相信祖先一定會保佑你們的。
我衷心的希望在祖先的保佑下，大家都能平安歸來。

接著，此次重回聖地活動的總領隊 Bihau Douli (林德川牧師) 與同行的五位泰雅勇士，身著傳統服裝，高聲唱出泰雅古調：

泰雅的晚輩，不可忘了祖先，
不可忘了泰雅傳統，
我們重回靈石是為了緬懷祖先，
請祖先保佑泰雅子孫，發揚泰雅文化。

帶著族人的祝福，包括泰雅族六位的祭團大小頭目、六位發祥國小的小朋友、十八位部落族人代表，十一位漢人文化工作者與教師以及四位南投縣風景管理所代表，四十五人組成的「重回聖地 Pinsabukan」朝聖團體正式出發。

正要出發時，林牧師發現風管處成員攜帶紙錢與香柱等漢人信仰的祭拜用物，當場嚴厲制止，希望他們不要將那些東西帶進聖地。出發後，林牧師鄭重地告訴大家：Pinsabukan 是泰雅族的文化聖地，一踏入聖地就受祖先的監視，在聖地內不允許燒紙錢這樣的異文化外來信仰的行為出現。

林牧師一邊走一邊強調聖地的神聖性；無論族人或漢人，一旦進入聖地就應懷著一顆尊敬謙卑的心。林牧師表示過去在日治時期，日人就聖地 Pinsabukan 很有興趣，但是當時族人並未完全相信他們，也忌憚日人會破壞 Pinsabukan 的環境，因此從未透露 Pinsabukan 「真正的地點」。

當時還是有日人為了找尋 Pinsabukan，不顧族人的反對，執意私自闖入聖地，傳出許多墜崖的消息。林牧師堅定地認為：那就是因為他們不懂得尊重泰雅文化，不尊重 Pinsabukan 聖地的神聖性所造成的。

Sililik (繡眼畫眉) 是泰雅族神話傳說中的神鳥，南澳群有傳說；太古之初還沒有泰雅人出現時，Pinsabukan 還是一塊完整未裂開的巨石，烏鴉和 Sililik 到巨石前祈禱人類出生。某日，Sililik 的祈禱奏效，巨石轟然一聲從中裂開，一分為二，裡面出現一男一女，他們就是泰雅族的祖先。自此它成為泰雅人的占卜鳥。

有另二個傳說：很久以前，許多種類的鳥爭執誰是鳥中之王。某日，有隻鳥建議有塊無法移動的大石，誰能移動此石，就尊它為鳥中之王。所有的鳥都來嘗試要移動它，可是都不能移動分毫。最後 Sililik 用腳一踢，巨石便翻落滾入谷底。從此，Sililik 就被便被尊為鳥類之王。Sililik 要飛走時對人們說：「以後你們要注意聽我的啼聲，作為判斷的依據，一定會有幫助的」。

從此以後，不論是外出打獵或出草，人們都要先依據 Sililik 的叫聲判斷凶吉，才能行動。根據部落耆老的口述，早期泰雅人出門打獵的時候，對於要前往的獵區，確實都會仔細觀察 Sililik 的飛向與叫聲做為預占凶吉，若是凶兆，則要回頭或改變方向，另換獵場。倘若又遇到 Sililik 不斷發出警告，應該立刻返回部落，當天不再出獵，以免不測。

大約十點一行人抵達處一平臺上休息，林牧師說此地為 Mejeh(泰雅話為『陷阱』之意)舊社，這是 Pinsabukan 所分佈出來一個社，亦為離 Sibajan(斯巴揚)最近的一個部落。林牧師提及臺中縣立文化中心一九九五年「重回中央山脈祖石」活動的事。當時，他們與族人進入聖地時，並未舉行正式的祝禱儀式，結果那次活動就發生了相機快門按不下去，與事後沖洗不出相片的情況。做為一種導引謙卑的態度與集體道德凝結的目的而言，祖靈(神靈)的神聖性對族人來而言神聖不可侵犯的。

休息片刻隨即上路，抵達另一個舊社 Geimi。Geimi 是「水源地」之意，也有「種子」之意，亦即散佈出去的種子、以祈生生不息，在遺址東側果然有一處小山澗。林牧師表示 Geimi 是最接近 Pinsabukan 的社，這就是祖先從 Pinsabukan 分散出來的第一個部落，往東遷徙至稍早休息的 Mejeh 社，再往東至「馬西多邦」的 Sabajan 臺地。

Geimi 舊社的部落範圍略大於 Mejeh，舊社內皆為竹林，整個聚落座落於大約三○度傾斜的山坡地上，呈現一東北 / 西南的朝向，這個所有的平臺(住戶地基遺址)朝向西南方。林牧師面向西南方，手指對面的山頭說：這個方向就是 Pinsabukan，泰雅的先民不論走到那裡都不會忘記發源的地方，因此他們的住屋都是朝向 Pinsabukan 的方向」。

接著林牧師引導大家參觀一間破舊的竹屋，竹屋雖已傾圮破敗，但仍可看出屋基的基本模樣，屋柱以赤楊木搭蓋，外部則以鐵皮覆蓋，早在一九六○年代還有一位老頭目住在這裡，他的名字是 Domukh，因為老頭目懷念 Pinsabukan，一直捨不得離開 Geimi，到外頭又住不慣，於是一直在 Geimi 獨自生活。

過了 Geimi，一路下坡，有些地方幾近垂直，抵到溪底時已值正午，大家，就在此地午餐，順便到溪邊梳洗一番。林牧師等六人此時換穿泰雅的傳統服裝，腰間也披上獵刀，因為此溪即為布布爾溪，過了溪就是 Pinsabukan 了，族人相信進入聖地即須懷著神聖莊嚴的態度。因此穿著傳統的泰雅服飾，配上獵刀，表示是位勇敢強壯的泰雅傳人。穿著象徵英勇的泰雅服裝來到 Pinsabukan，即是對泰雅祖先表達神聖崇敬之意。

午餐時刻，大家伸手試飲清澈沁人的溪水，無不讚嘆山澗水質甘美清涼。林牧師也藉由水源地的保護來闡述泰雅人的環保觀；由於水是人類生存的基本要件，也用在農地灌溉，水源地嚴禁族人破壞及污染，溪水上游也不准任意砍伐森林樹木，溪中生物也不可以大肆捕撈，當然更不允許外人破壞了。

族人不但以生命捍衛水源與自然生態，甚至動員全體族群保護之。林牧師相信：泰雅人長年居住山中，與自然朝夕相處，生活與自然關係密切，對大自然已發生不可分割的情誼；因此，泰雅人對自然生態環境存有一份永續經營、唇齒共生的感情。這一套生活哲學與思考方式不是外來文明所容易瞭解的；正因為如此，每當人類對自然過度的破壞和輕視時，泰雅人往往會勇敢地站出來拒絕文明和經濟的魔爪深入族人生存的自然環境。

十一點十五分，由林牧師帶領五位族人先行出發，眾人靜默地尾隨在後，由於已離 Pinsabukan 不遠，大家都格外的安靜肅穆。十分鐘後，轉過一片竹林，Pinsabukan 祖石赫然出現在上方臺地，臺地離地高約三十多公尺，左方有一條小徑可繞上。巨石猶如一顆風動石般地雄立在險隘的臺地上，顯得雄偉與神秘。初見聖岩，令人震撼不已。陣陣頌音把我拉回現實，此時六位領頭的族人雙手交叉、平舉於胸，雙腳微開，面對祖石圍成半圓形，在林牧師帶領下，開始說出族人對祖石頌讚與告白的頌詞：

敬愛的祖先，我們是來自 Masitoban 的泰雅子民，
同時我們也帶來一些關懷泰雅的漢人朋友，
我們首先要感謝祖靈的幫助，使我們平安到達 Pinsabukan。
部落的一些長老因為時間未聯絡好，有的因為生病而不能來。
但是我們未曾忘懷祖先，也不曾忘記自己的文化與由來，
我們真驕傲做為泰雅的子民，
因為我們傳承了先人的勇敢和仁愛。
而且，我們也帶了孩子們重回聖地 Pinsabukan 來懷念祖先，
探視我們的源頭，
我們還要告訴他們關於祖先的來源與泰雅的文化，
請保佑他們成為真正的泰雅勇士。

頌畢，遂與族人們同聲高唱泰雅聖歌，頌讚祖靈。在林牧師的帶領下，大家魚貫走上臺地。登山臺地，Pinsabukan 祖石便完整地呈現在眼前。由於 Pinsabukan 佔據整個臺地，無法正確測量其體積，依據目測祂高約十米，腰寬一、二十人合抱之粗，約有十多公尺寬。果然如傳說所說一般，巨石由硬塊頁岩組成在中間裂開一個大縫，縫隙僅容一人通過，是由硬塊頁岩組成，周圍林木茂盛。

林牧師等六人立於祖石裂岩前，再度高聲朗誦泰雅古語，表達對祖石的崇敬。讚畢、獻上祭物，首先是在祖石前灑一些糖及糖果，然後頌禱：「希望祖先庇佑泰雅族人的感情友愛親密，如糖一般的甜蜜」。接著在祖石周圍灑鹽，其意在祈求「泰雅族人能獲得充分的食物，不虞匱乏，而且永保新鮮」。

接著敬酒，將酒分灑於祖石周圍，供給祖石及祖靈歡樂享用。最後是敬獻一些年糕，祝禱祈求「泰雅族運昌隆，族人情誼如年糕一般相黏不分」。莊嚴隆重的祖石朝聖祭儀在族人再度高唱泰雅聖歌後告一段落。隨行的其他族人及漢人這才輕鬆下來，開始拍照留念並詢問關於 Pinsabukan 的傳說故事，林牧師說了一些 Pinsabukan 創生始祖的傳說。林牧師說：

根據族人長老口傳，Pinsabukan 在很早以前，是一塊完整的大石頭，當時也並未有泰雅人。有一天，大石突然裂開兩半，當時左右都各有一個門，但是現在門都已經脫落了。從門裡走出來兩個人，一男一女，他們就是泰雅族的祖先。

泰雅族現在的 Seqoleq (賽考列克)、Tseole (澤敖列)、Sedeg (賽德克)等三大亞族，係日人依據語言、風俗習慣與創生始祖傳說三者之間的差異所做的區分。在創生始祖傳說方面，雖然故事形式有些類似，但創生始祖地就有顯著的差異了：

• Seqoleq 在本次活動的地點 Pinsabukan (賓斯博干)，
• Tseole 則認為泰雅人來自 Papakwaqu (大霸尖山) 的巨石，
• Sedeg 的始祖傳說地則在中央山脈裡支亞干山的 Bunobon (博諾彭)。

關於泰雅族三大亞族的創生始祖傳說有相當的記載，在佐山融吉的《蕃族調查報告書》中採錄許多關於 Pinsabukan 的傳說，例如：

「太古時，在 Pinsabukan 之處有一塊巨石，一日，巨石崩裂而由內走出了男女兩個人來。日久，二人體會生殖之法，也繁衍了眾多子孫……。」。

另一則傳說如：

太古之初，有一柱男神與二柱女神降臨至臺灣中心最高峻大山的絕頂千引岩上，結果岩裂而成八尋殿，將此地命名為 Pinsabnkan (祖先之地)，男神與女神遂居於此。一日，男神覺得已有根基，可生子孫，女神報以微笑，但二神試驗各種方法，目目相合，口口相合，仍未得其解，適一蒼蠅停在女神私處，因此便得知夫妻之道，不久便生下數子，此為人類的祖先。

其他學者所記載各部落關於 Pinsabukan 的傳說大致相似。至於 Tseole 的創生始祖地點「Papakwaqu」，相關的傳說也極相似於 Pinsabukan 傳說的故事架構：

太古時候，Pappakuwaka 之地有一棵巨樹，二股樹根中夾有巨石。一日，巨石崩裂，裡面走出一男一女來。接著，有一鼠跑來放了一粒小米之後便跑掉。二人不知其為何物，乃將小米拾起並分成兩半，將之煮熟後，嚼一嚼後又播種在石頭前，第二年便收穫甚豐，小米的栽植至今不絕。這二男女起初不知和合之道，一日，有一蒼蠅飛來停至女人的陰部，男人才知道如何結合，之後他們樂於此道而不疲。不久女人懷孕了，陸續生下一男一女……而後子孫漸多，故離開了 Pappakuwaka，初向西進，然後向北進，來到了現今居住的部落。

Sedeq的始祖傳說地是在中央山脈知亞干山(白石山)：

從前在中央山脈叫 Bunohou 的地方，長著一棵大樹，其半邊為木質，半邊為岩石，一日竟從樹中走出男女二神，他們同枕同被而睡，生了很多子女，子女又再繼續繁衍……當人漸多，祖先就開始分散有些到 Shibanawan，有些西進成為熟蕃，還有一部份到 Talowan 社定居。

不論三亞族的創生始祖神話傳說有多少細節上的差異，他們之間卻也有相當高程度的同質性。因而，獨一無二的「Pinsabukan祖石」便合理的建構了「泰雅人之起源」的「內在詮釋」，進而在當代社會中鞏固了已成為「過去」的泰雅「傳統文化」之「正當性」與「確定性」。

十二點五十分在簡單的祝福語後，大家開始收拾背包，準備返程。回到布布爾溪合流處，再於Mejeh稍做休息，一路直奔登山口。快到登山口時，就看到早上載我們來的小貨車早已久候多時，將我們載回仁愛國中，此次「重回聖地：Pinsabukan 祖石溯源」的活動落幕。

自然物因文化的內在論述而賦予其社會意義，而不同時期的內在論述也突顯出文化的價值。在當前泰雅人極具特色的「重回聖地：Pinsabukan 祖石溯源」活動之例，顯示泰雅人尋根意識逐漸開展，通過「起源」的探索確立與其他族群的不可化約的「差異 (difference)」，賦予文化形式的獨特性。

事實上，如同其他的原住民族群，泰雅 (人) 的尋根活動之實踐並非單一的論述，泰雅人不但操弄 (manipulating) 族群歷史的記憶，藉以確立族群的主體性，更有意識的結合其他文化形式如：文面、utux 的信仰、gaga 的規範與小單位的社會組織等，重行建構族群的內涵，培養個體更深沈的認知能力，進而在當代社會的多元文化系統中建構泰雅 (人) 族群文化的特質，強化對族群的自信與自尊，積極的塑造族群認同。

布農族：起源

布農族是臺灣原住民中人口移動幅度最大的族群。根據布農的傳說，布農最早的居住地是在西部平原的拉蒙岸 Lamongan，位置主要在今的臺中、南投、彰化之地。布農各社群對於拉蒙岸的確實位置說法不一，巒社群以為是鹿港，郡社群以為是竹山、斗六、南投等地。(劉斌雄 1998：41-43)

布農的起源神話中，傳說布農族有五個兄弟，分別名為 Todo、Bakha、Banuan、Vatan、Bukun，後來因逐漸分家而形成目前五個不同的社群，即 Take-todo (卓社)、Take-bakha (卡社)、Take-banuan (巒社)、Take-vatan (丹社)、Bubukun (郡社)，每個社群不斷繁衍，形成不同的氏族與亞氏族。

至於那五個兄弟是怎麼來的，有眾多說法：包括動、植物說、礦物說、巨石說、女人出自土鍋、男人女人出自葫蘆。(田哲益 1998：23-25)雖然這些神話不能說明其來源，但是布農族深信，所有布農人都擁有某部份相同的血，有別於其他族群。

(一)人口與族群分佈

布農的人口，1929 年時共有 18,072 人，分居 129 社；到了 2019 年底，人口數統計 59,536 人，佔臺灣高山族的第四位。近半數分佈於海拔 1,000 至 1,500 公尺之間。部落多半分佈在山腰坡地，其分佈地之廣僅次於泰雅，北起霧社以南的干卓萬社，南達旗山以北，西及阿里山鄒族為鄰，東達中央山脈的東麓及太麻里一帶的東海岸，雄據中央山脈為主體。分屬於南投縣的仁愛、信義兩鄉；高雄縣的三民、桃源兩鄉；花蓮縣的卓溪、萬榮兩鄉；以及臺東縣的延平、海端兩鄉。

布農族由西部平原移到山地 asang-deigang 之時，巒大社與卓社已發展成南北兩處移動的根據地。其中在南方的巒大社有今之巒社群、丹社群、卓社群、卡社群；在北方卓社附近的一群，再南移建立了郡社群。

一般認為布農因方言與文化差異而分為六大亞群，即卓社群、卡社群、丹社群、巒社群、郡社群及近乎滅絕的蘭社群。其分佈狀況如下：卓社群分佈於濁水溪上游，干卓萬山及卓社大山一帶；卡社群分佈於卓社大山以南之卡社溪流域；丹社群分佈於丹大山區丹大溪流域；巒社群分佈於巒大溪流域；郡社群分佈於陳有蘭溪及郡大溪間之巒大山、郡坑山、內茅埔至東埔一帶。

其中丹社群為巒社群分出，二者在氏族組織編成內容極為相似；卡社群亦是由巒社群分出，但分出的時間較早，而卓社群則是再由卡社群分立而出。由此可知，卓社、卡社、丹社三者皆由巒大社分出，因此巒、丹、卓、卡四群可以歸為同一系統來源，尤其郡社群與巒、卡、卓三群皆有交戰馘首之記錄。

(二)聚落遷移史

布農族的移動可分為兩個時期，第一期是在中央山脈以西、玉山以北、玉山濁水溪之間移動，大約是臺中地區的山地；第二期則是踰過中央山脈，先向東南或南，續而向西南即西方移動。

第二期大致上又可以分成三個階段：第一階段從臺中到花蓮港廳，第二階段從新武路溪和大崙溪，第三階段向內本鹿和高雄州。

第一期移動的意義在於，布農之諸部族業已大體形成，各部族之間顯著的差異已發展成熟；而第二期僅是部族分佈的範圍明顯擴大，參予的社群僅有巒社與郡社。(劉斌雄 1998：41)

造成其幅員如此廣闊、異動幅度之大的原因，是布農人行山田燒墾、尋求新獵場、漢人的入侵、平埔族的流入，以及布農人本身不斷分裂另覓新地。

布農族：社會組織

布農傳統社會行使複雜的父系氏族制度，個人依輩分、性別、年齡的條件得到父系氏族中的天生地位。父系氏族組織在傳統布農社會中，扮演重要角色。

(一)親屬組織

布農族保持氏族組織至為完整，其五個原始部落即卓社群、卡社群、丹社群、巒社群、及郡社群，構成五個氏族組織系統，後經歷遷移與擴散，發展到八、九十個部落。

氏族組織中最小的單位是世系群或次級氏族，次級氏族之上為氏族單位，布農人稱之為gauduslan。這些次級氏族雖然無法清楚追溯他們與祖先的系譜關係，不過每個氏族會有起源神話，作為全氏族的認同對象。

氏族之上有一更大的單位，布農人稱之為 gavian，被學者稱為聯族。gavian 內的氏族具有真的或擬血緣的關係，彼此之間也有階序性的關係。若氏族之間產生紛爭，會導致分裂，新分出的次級氏族，可透過擬親關係加入另一 gavian 單位。

氏族本身以父系繼嗣原則為主，除了在婚姻上扮演婚姻的外婚單位，更具有其他功能：獵場的共有者、血族復仇的單位、共負法律責任、共守喪祭、共分獵肉、及舉行儀式等社會經濟功能。然而在社會經濟生活的實踐過程中，氏族本身固然受父系繼嗣原則為主，而另一個來自 hanido 信仰，強調個人能力與後天努力的運作原則，也影響布農親屬關係的實踐。(黃應貴 1992：10-16)

(二)家與社會

布農基本上是父系氏族社會，但是在實際的運作過程，它只是概念上的社會範疇，不是實際的社會群體。尤其是布農在遷移的過程，是以家為單位而非氏族，且在概念上，只要透過世族認同神話的創造與重新詮釋，氏族是可以不斷的分裂與重組，因此不論是聚落組織嚴密與鬆散，家是重要的社會單位。

氏族在實際上是由家家庭成員身分的認定是同居共食的一群人，所以不只是父系原則，姻親、旁系血親、甚至毫無血緣者也可加入。此外家中事務的決議取決於全體成員的公議，不會有任何人擁有決斷權；儘管如此，男子的地位還是高於女性。

泰雅族的語言屬於南島語系。這個大語族現今遍佈於整個太平洋及印度洋，包括馬達加斯加、印尼、菲律賓、臺灣、新幾內亞、紐西蘭、夏威夷、密克羅尼西亞、美拉尼西亞、玻利尼西亞等各地島嶼的語言。

布農的家包括外在的家屋，以及居住在內的家人。布農人認為一個建築物可以被稱為家，是因為有灶。一個家屋只能有一個灶，分家就是建立一個新的灶(關華山2010)。在日常生活中，家比氏族更基本重要。在山田燒墾的傳統經濟下，主要的生產因素是勞力與土地，這都由家來控制。

一些需要大量勞力的工作，可透過家的獸肉邀工來解決。因此家不僅進行基本的經濟活動，常常也是獵場與耕地的實際所有者；尤其在社會變遷的過程中，家在各種祭祀活動愈趨獨立。家在各種交換關係上是實際執行的單位，表現在婚姻上，婚姻交換的協定是在家之間商議。(楊淑媛 1991：42-50)

(三)部落政治

布農的社會中戰爭、狩獵、獵頭三者皆是由頭目 (Lavian) 來主持，頭目是經由遴選，一旦成為頭目就是終身職。頭目除了本身勇猛外，還要具備有指揮作戰能力。頭目年老體衰，遴選一位善戰的首領，老頭目死後，首領升格為頭目，二者之職務又複合為一。日治時代禁止出草及聚落間的戰爭，聚落對於頭目的需要降低，只有在緊急狀況下才復出活動。

宗教活動、農業活動、射耳祭典，是由巫師 Lisigadan Lus-an 主持。巫師是聚落內社會秩序的維護者，農耕祭儀的引導者。以開墾祭為例，每家每年開墾新田，舉行祭儀的早晚，會影響隨後作物的生長季節，因此需依賴巫師的專業知識與經驗來判斷。巫師因涉及專業知識，因此是由指定繼承，再加上公議的認可。

目前這兩個正式的領導職位，雖然尚存社會聲望，卻沒有經濟利益，仍然要自己耕作打獵，以得到生活所需。這個地位的唯一利益是需要人力時，容易找到幫手。

布農族：布農族的生計經濟

(一)經濟型態

傳統布農族人的生活是依賴山田燒墾，食物來源主要是依此方式生產的小米、玉米、甘藷等作物。所謂的山田燒墾，是焚燒地上食物以為肥料，第一年地力正盛時種小米，第二年地力開始衰竭時種玉米，第三年種甘藷，到第四年地力已盡，棄之為休耕地，休耕期間再尋找其他土地。生產量的多寡有賴勞力的投入，以及土地開墾的面積。

旱田的所有權屬於家庭及其後代，旱田的精靈會保護第一位在此地行開墾祭儀的家庭成員，該家庭的成員對於土地有優先使用權。然而若其後代收成不好，會被視為精靈不支持，通常會放棄該地的使用權。反之若非為該家庭的後代，借用耕地耕作而行過 Mapulaho 者，表示精靈支持，會繼續使用該地。

旱田的收成有限，輔以打獵，打獵是男人的工作。獵場的所有權是屬於第一位行祭儀者所屬的父系氏族所擁有，同一氏族成員可隨時前往氏族所有的獵場打獵。獵隊因打獵方式而分為三類：焚獵、帶狗組成獵隊、個人設陷阱。焚獵是由全氏族的男人組成，以往每年一次，獵獲物由氏族平分。獵隊通常由六到八人組成，每次是以隊員中對獵場最熟悉者為該次狩獵的領導。

打獵回來依功分肉，動物的頭、一支前腳、胸等給打中獵物者，動物的尾巴則給第一個追到獵物的獵狗的主人，其他的部分則由參加者平分。每個人又得將分到的獵物分給他的氏族成員。至於一個人設陷阱的打獵方式，通常是在所屬的氏族獵場來進行，所獲的獵物也必須分給他的氏族成員。(黃應貴 1992：27-31)

採集也是另一項輔助的生產工作，是由婦女與小孩來擔任。只要是同一聚落的成員，都有權在聚落範圍內從事該項工作。因聚落成員並非固定，聚落的範圍多少有些變異。山田燒墾的農業收入，是布農人生產上最主要的來源。

其次是採集有關的農產品，漁獵收入的所得雖低，卻具有較高的社會聲望。布農人分配上具有共享的特質，這一點更因他們不賣糧食給他人，也不以糧食與他人交換他物而加強。但這並不意味布農人完全沒有交易的行為，它們之間有以物易物的行為，交易的目的是為了消費而非經濟利益。

(二)經濟變遷

然而布農的傳統生計在日本殖民政府、早期的國民政府的政策之下，受到衝擊。首先是日本政府「要存置林野」、「番人所要地」，將廣大的山林收歸國有，嚴厲取締焚獵；對於布農族的影響是，無法每年舉行儀式性的焚獵。雖然在光復初期，布農人試圖恢復焚獵，但無法恢復原來父系繼嗣團體的角色與地位。

國民政府承襲日人對保留土地的看法，把土地所有權收歸國有，並規定每人使用保留地的面積。這項規定沒有徹底執行，倒是土地測量影響比較深，使得家的財產權確立，土地使用權的私有化，山田燒墾的土地利用方式幾乎無法施行，獵場的使用權已無作用，父系繼嗣團體以及聚落單位失去作用。

光復後另一個影響的因素是市場經濟的進入，最直接的影響是土地利用方式的改變。除了經濟作物的栽種而增加作物的種類，更因經濟作物本身的性質導致農業商業化：耕耕作為交易而非為消費。

由於市場經濟的引入，產生關於資金、勞力、運銷等問題，初期是以集體活動的適應方式來解決，然而貧富懸殊的問題不斷被加強，原有的集體活動方式瓦解，貧富之間也形成兩個階級，市場經濟佔有其支配地位。(劉斌雄 1989：19-34)

布農族：宗教與祭儀

(一)傳統宗教

布農傳統信仰中有兩項重要的要素，dihanin 與 hanido。布農的信仰以 dihanin 為中心，dihanin 表示天、神、天空、宇宙。人在地上所做的一切都由 dihanin 看著，當人遇到不好的事情，可能是報應或是祖先禍及。布農人也認為，只有好人死後才能回到天上與祖先的靈魂共同居住。人對天抱持著感恩與敬畏的心，在傳統關於農事的祭儀，主祭者必須向上天祈求好運，讓耕作有很好的收成。

布農宗教信仰中另一個重要的觀念是 hanido。hanido 有兩種：其一是人死後靈魂所成的狀態，其二是鬼。布農族認為人死後會變成 hanido，若生前做好事會回到 asang 故鄉，與祖先共同居住；若生前做壞事或惡死，則不得回到 asang。

此外傳統宗教的性質與特點可由歲時祭儀與生命禮俗中看出。布農族的祭儀特別多，幾乎每個月都有祭儀活動，其中的三個祭儀重要而顯著，分別如下：

1. 歲時祭儀：
   歲時祭儀是每個月皆有舉辦的儀式，其中三個最為重要：開墾播種祭、打耳祭與嬰兒節。

   1. 開墾播種祭：
      每年耕作之前舉行的祭儀，由公巫 (Lisigadan lus-an) 來執行。接著聚落內其他每家個別推派儀式執行者，在開墾的新地執行儀式。執行者被認為是這個家庭中 hanido 力量最強的。 執行者會先開墾一小塊祭田，並祈求 hanido 的允許，第二天便依照前一晚的夢占來決定這塊地的 hanido 是否支持。
      
      若不吉祥，必須另選土地；反之則執行者接著帶領家人正式從事土地開墾。在儀式及開墾工作期間，必須遵守食物的禁忌，否則影響收成。 此後在小米的生產過程，都必須執行不同的儀式。(劉斌雄 1998：4-5)
   
   2. 打耳祭：
      主要與聚落成員的認定及打獵活動有關。打耳祭通常在一個月前由公巫宣布日期與地點，為了迎接這個祭典，成年男子會到山上打獵，留在家中的婦女必須釀酒。祭日在凌晨三點左右開始，祭司招集全村男性及男童到男子會所。
      
      祭典開始會先將鹿、山豬的下巴骨掛起來，然後請年紀最大的長老來祭拜，然後就是小男孩以箭射耳的儀式。 打耳祭具有濃厚的象徵意味，對外表示射敵首，對 內表示團結有愛。(田哲益 1998：106-111)
   3. 嬰兒節：
      在這一年內出生的嬰兒之父母，宴請全聚落的人。由各家舉行，除了是得到父母的祝福，也可得到鄰人的祝福，經由此過程，聚落的團結程度提高，促進成員之間互相照顧。
2. 生命禮俗：就生命禮俗而言，不外乎出生、結婚及死亡
   1. 出生：
      嬰兒出生一段時間，由父母親攜帶回母親娘家請母舅祝福，而舅舅送禮物給小孩。等到孩子稍大而父母家境許可時，則殺一頭豬，而由母方的父系氏族成員分食。但是萬一孩子接受母舅祝福後，仍然生病遭遇不測，便不再殺豬回報。
      
      布農人相信母舅的 hanido 對於外甥最具有保護作用，而禮物的贈與表示舅舅 hanido 對保護作用的承諾。萬一孩子有不幸，這表示母舅的 hanido 能力不足，自然不必回報。至於下一位孩子出生，則另請母方世系族成員來祝福。(田哲益 1998：113-114)
   2. 婚禮：
      傳統布農族的婚姻主要是由雙方家長來決定，結婚當日男方親屬會攜帶食物、酒、木材、豬等到女方所屬的聚落。豬是給女方父系氏族成員，以及嫁出去的女子平分。布農的婚禮沒有正式的儀式，分完肉後宴客。
      
      酒菜都由男方出，殺了的豬由女方聯族成員來分。酒宴結束新娘隨男方到夫家，成為夫家的成員。若妻子日後決定離開夫家回到出生之家或另嫁時，女方必須送還結婚時等量的豬，若無能力，就需由女方父系氏族成員償還。(田哲益 1998：127-137)
   3. 葬禮：
      一個人死時其他人依其死因來埋葬，善終者葬在屋內舉行屋內葬，凶死者例如淹死、跌死等為就地葬。布農人視因生病或年老死亡者為善死，親人以屈肢葬的方式將屍體埋在屋內，埋葬時男性面向東女性面向西，埋的地點視個人生前的成就來決定在廳內距大門的遠近。
      
      對家或聚落有貢獻者，埋於近大門之處。葬禮結束之後，所有聚落內的人，至少必須在家休息一天不外出工作，否則會遭到不幸；同一氏族的人，必須遵行不工作的禁忌三天。(田哲益 1998:140-145)

(二)宗教變遷

布農的傳統宗教正如其他原住民的信仰，光復後逐漸為基督教所取代，一方面固然是基督教積極傳教，另一方面與生態體系改變，生計活動轉為水耕稻作，公巫(農事祭儀專家)不了解水稻屬性及種植，以及無法解決新的傳染疾病。

自從 1943 年開始一些家庭逐漸停止進行開墾祭，因為漸漸由原來的小米種植轉為水稻種植。由於水稻種植必須在一千兩百公尺以下地區進行，此高度正是瘧蚊活動的區域，使得更多人暴露於瘧蚊活動的地區。為解除這個災難，必須創造新的儀式，因此基督教提供了這個需要。

布農族：音樂

布農族的音樂有著極為豐富的和音，其和音類似西方音樂中的大三和弦。

布農族的和音可說是民族寶庫之一，在長期純樸的歌唱中，發展了複音或和聲的和唱技巧，也就是聞名於國際的八部合音歌唱。布農族獨特的群體性歌唱方式，形成多音性的音樂。

布農音樂在音樂史上占有一席之地，要歸功於 1943 年日本音樂學者黑澤隆朝教授，受臺灣總督府的委託，對臺灣原住民的音樂做實際的調查。當他在臺東縣鳳山郡做調查時，發現小米祈禱豐收歌，將這獨特的和音做記錄。黑澤教授將這份錄音，寄至聯合國文教組織，受到國際音樂學者的重視。

布農族最具有特徵的兩種樂器是竹口琴與弓琴，此外還有鼻笛、杉木琴、敲擊棒、杵音等。布農族主要以即興演奏為主，也以獨奏樂器為主。(吳榮順 1995：189-193)

卑南族：臺東平原上的邦國─卑南族

卑南族，是居住於臺灣東南部之臺東平原，平原西側淺山山麓和臺東縱谷南端一帶河川平原上的臺灣南島語族。

在行政區的劃分上，主要分佈在現在隸屬於臺東市和卑南鄉這兩個大行政區。隸屬於臺東市的卑南族聚居地，從北到南主要有南王里、寶桑里、建和里、建業里和知本里等五個行政里，以及其他二十幾個屬於臺東市管轄的里，或多或少都有卑南族族人散居於各里內。

而隸屬於卑南鄉以卑南族居民占多數的村落，從北到南有明峰村、初鹿村、美農村、賓郎村、泰安村、太平村、利嘉村和溫泉村等八個行政村。以上行政區內依據民國109年的資料顯示，大約有一萬四千五百人左右。

而在卑南族的起源神話中，分為自發源地 (ruvahan 或 panapanayan) 的石頭中出生的石生系統的部落，以及自竹節中出生的竹生系統的部落，分別以知本與南王為代表部落 (見表一)。

卑南族，在清朝時以「卑南大王」的名號享譽東臺灣平原，也是一般人對於卑南族最鮮明的印象。除了在清代因協助平定林爽文事件有功，而被側封卑南大王之外，卑南族社會也在臺東平原上擁有邦國形式的雛形。當時平原上的知本與南王部落，都曾經成為當時平原上的霸主，有對鄰近的部落收取貢品 (alisin) 的權力。

知本部落在小米收穫祭時男子所跳的舞蹈精神舞 (budean)，實際上就是以模仿勇士挑著沈重貢品的型態而發展出來。後來歷經日治時期，國民政府力量的介入，禁止了卑南族的會所制度以及舉行宗教祭儀的權力，讓卑南族文化的延續出現了危機。一直到光復後各部落才逐漸恢復一些傳統儀式的舉行。

表一：卑南族諸系統部落(宋龍生 1964:67臺東平原卑南族調查簡報)

卑南族：族群起源與人群

卑南族的族稱經歷了一些爭論。1912 年日本學者森丑之助因其語言上分類，而將卑南族與排灣族、魯凱族皆視為排灣族，而其他的日本學者則皆將卑南族視為獨立的一族，因此卑南族在族別分類上一直有所歧異。

一直到 1935 年移川子之藏、宮本延人和馬淵東一所合寫的「臺灣高砂族系統所屬」一書中，移川等人認為卑南語與排灣語差異大於其內部語群的分支，並且以卑南族的起源地「panapanayan」(位於知本南方美和村的一處海邊)與排灣族的大武山不同，並且擁有特殊的 karumaan (祖家制度) 而將其分出，卑南族成為獨立於排灣族的地位始確立。然而，卑南族語在李壬癸先生 (1985) 的分類下，仍然屬於排灣語群，而在卑南族內部的語言在各部落又有些許的差異，大致可分為知本群與南王群。

而卑南族人對於自我族稱的認定上也歷經更迭。在舊時文獻中，也常見以「八社蕃」來指稱卑南族人。光復後，國民政府以頗負盛名的卑南社 (puyuma) 為其族稱，因此目前最為普遍的族稱即為卑南族。但是這個名稱對於老一輩的族人而言，指稱是住在南王 (puyuma社) 的人群。

後來在民國八十六年的卑南族聯合年祭中，又以「pinuyumayan」家陸森寶的一首歌詞當中，因為卑南 (puyuma) 之名，原為現今南王社之舊名，以之為族名，常使其他部落的人感到不滿，因此而改名 (林志興 1999：27)。現今族人多習慣以 pinuyumayan 作為卑南族現今的族稱，以與南王 (puyuma) 的部落名做區別。

卑南族的人群，根據口傳歷史，大致上可以分為石生與竹生兩個系統，就神話傳說的部落關係而言，屬於石生傳說的系統的有知本、建和、利家、泰安、上賓朗、斑鳩、初鹿。而屬於竹生傳說系統的是南王、寶桑、下賓朗 (宋龍生 1964)。然而，晚近在竹生系出現了一種新的說法，認為南王的起源神話地點與石生系是不同的，並且引起了部分南王人士對於新認同之起源地的朝聖(林志興 1999; 陳文德 1999)。

姑且不論竹生或石生系之間對於起源地點的爭議，上述這些卑南族人主要分布在臺東市及卑南鄉境內，此外，還有一支由知本往南遷移的卑南人，居住於太麻里鄉、屏東縣之恆春鎮、滿洲鄉境內，被排灣族人稱之為 sukalu人 (有被抬轎之意)(衛惠林 臺灣省通志；曾建次 1998:138)。

文獻中記載牡丹事件1中的斯卡羅族人，就是從知本往南遷的卑南人 sukalu 人。因此目前卑南族的居住地，加上口傳歷史中卑南人群的遷徙，大致上分佈在臺東市、卑南鄉以及屏東縣境內。

卑南族：社會與文化特徵

一、經濟制度

卑南人原先的生計是以農業種作為主。在水稻種作引入之前，小米與雜糧早已是卑南人的主食，至於禾、麻、麥類的種作，則晚於小米。

根據文獻，清末日治之際，卑南人主要的栽培作物已有稻、粟、黍、胡麻、花生、煙草、苧麻及蕃薯。不僅栽種法與漢人大同小異，使用的農具也與漢人無異，特別是耕牛的使用已經相當盛行。因為卑南族與漢人接觸較早，學會定耕種作，有著進步的農業知識，因此日本殖民當局視卑南人為近於文明的族群。

卑南人的主食是小米與旱稻，採焚墾輪休的方式種作，水稻則是定耕。日人領臺後，一連串的水圳開發，改善了卑南人的種作，同時小米也因為勞力與耕作面積的使用方式而逐漸減少。光復後，種作小米作為主食者幾乎是屈指可數。

光復後，臺灣經濟轉型，許多年輕人往西部都會區發展。留在家鄉從事農作者，也開始種植釋枷、檳榔荖葉等高經濟作物。

二、親屬制度

卑南族的親屬制度，是學者著墨最多但也是觀點最混淆的部分。

大致上學者同意的是卑南族親屬組織以母系為基礎，旱田、家屋、豬等主要財富是由母傳女，而頭目、檳榔樹、竹林、牛、武器等是由父傳子。婚姻原則方面多數為從妻居，而且以 karumahan (暫譯為祖家，為氏族或女巫的祭祀小屋)為其親屬原則中一個重要的文化特質。除此之外，各個部落皆有些許差異。

karumaan 是卑南族最為特殊的一個文化特徵，指涉的是一個祭祀小屋以及其相關的人群，也與個人的相關性宗教行為有關。karumaan 意思為「真正的家」，大致上可分為整個氏族共同的祖家、家族性質的祖家，以及女巫本身的祖家。與 karumaan 多半與「祖先」、「祭祀」的觀念相關，一年之中個人與 karumaan 相關的儀式有收穫祭之前 limila。

然而並非每位族人皆必須去 karumaan 作儀式，一個人需不需要去 karumaan 作儀式，這還要由祖先的指示才得以明瞭。因此，與 karumaan 有祭祀關係的人群並非指涉一個固定的親屬群體，而是由「祖先的意思」在有親屬關係的人中所挑選的人群。

在西方宗教傳入部落之後，許多 karumaan 被拆除，但因為「祖先的意思」之指示，又漸漸開始重建。因此，「祖先的意思」與 karumaan 亦可說是卑南族維持文化傳承的一種重要的機制。

三、政治制度

卑南族政治的主要核心是以男性成人會所為中心的年齡組織，以及負責看管祭祀場所的 karumahan 的領導家系。卑南族政治的主要核心是以男性成人會所為中心的年齡組織，以及負責看管祭祀場所的 karumahan 的領導家系。

　

卑南男子除了未婚男子、鰥夫與離婚男子夜宿成年會所 (palakuan) 之外，還有男性少年會所 (takuban)，成員大至在 12-18 歲之間。卑南男子透過年齡組織與會所制度，學習社會規範與傳統知識，經此社會化的過程成為部落的成員。每個卑南部落通常有多個會所，每個會所有自己的竹林與獵場，各有各的名稱，也各自附屬一個領導家系。

　　

在卑南族表示領導地位的用詞有 ayawan 和 rahan 兩種。ayawan 的職責比較著重在整個部落事務的權力，而且這個權位往往是由外來統治者設立。而 rahan 的職責則是與整個部落的福祉有關，尤其是負責部落儀式的舉行。不過，在目前卑南族的十個部落中，對於這兩個傳統職位的使用並不相同。如知本以 rahan 指稱每個氏族的司祭長，以 ayawan 指稱領袖。而南王則無 rahan 一詞，僅以 ayawan 同時指涉司祭與部落領袖。從此也可看出，外來的力量在當地形成不同的適應狀況。

卑南族：宗教信仰與儀式

卑南族的宗教儀式是環繞著小米種作的週期來進行。

他們對於「年」(amiyan) 的計算是以大獵祭 mangayaw 的展開為依據。大獵祭舉行之際，通常也是小米的播種期。mangayaw 一字有「出草」(獵首)的意思。目前卑南人定期的祭祀活動計有下列四項：(1)國曆三月的婦女活動 (2)國曆四月的祭祖 (3)國曆七月的小米收穫祭 (4)國曆十二月的猴祭和大獵祭。

這些項目舉行的情形因各部落而有所不同。此外傳統宗教的性質與特點可由歲時祭儀與生命禮俗中看出。布農族的祭儀特別多，幾乎每個月都有祭儀活動，其中的三個祭儀重要而顯著，分別如下：

月份名稱	名稱的意義	工作的項目	相當於國曆的月份	祭儀名稱
				目前舉行情形	衛惠林等(1954)
1.kamaumaan	有旱田工作之月	原是小米的除草	4月左右		粟田除草儀式
2.kazuwayan	「二」稱為zuwa	小米的除草	5月左右
3.katuluan	「三」稱為tulu	小米的收割	6月左右		粟收割儀禮、粟收藏儀禮
4.kapatan arunugan	「四」稱為pat，「第一個四月」	小米的收割	7月左右	小米祭	播陸稻儀式
5.kapatan karuloan	「第二個四月」	旱稻的除草	8月左右		粟收穫祭
6.kapatan tarubiliblin	「第三個四月」	種植甘薯與除草	9月左右		甘薯種植儀禮
7.kalowatan	意義不詳，是否與布農族一樣，aloa 是悠閒的意思，抑或是 kalimatan (lima是「五」) 之訛	悠閒無事	10月左右		收割旱稻儀禮
8.kauneman	「六」稱為unem	種植芋頭及蔥	11月左右		猴祭、大獵祭
9.kapituan	「七」稱為pitu	收割旱稻、猴祭	12月左右		開墾儀禮
10.kawaluan	「八」稱為walu	播種小米，往昔為祈求風穰會出草	1月左右		播種儀禮
11.kaiwayan	「九」稱為iwa	播種小米	2月左右		驅蟲、求雨儀式
12.kapuluan	「十」稱為pulu	除草	3月左右	婦女除草完工慶祝	求晴儀禮

(陳文德 2001)

卑南人相信神祇 (viruwa) 的存在，他們包括了大自然的神、天地與四方之神、造人之神、以及祖先與死者之靈等等。這些神祇不但是卑南人祭祀的對象，也與他們日常生活密切相關。

例如，身體微恙、事情不順或者家庭的不安往往被解釋成因為忽略了對祖先的祭祀、或者觸犯了神祇所造成的。神與靈都有善惡之分；善神與善靈往往是祈福的對象，對於惡神與惡靈，族人則是設法避之，以免帶來不幸。

而在卑南人的日常生活中，充滿了對於祖先的崇敬。以祖先相關的一整套信仰包括，從對發祥地的祭祀、祖家 karumaan 的信仰、每年十月的祭祀祖先 maada 儀式，以及巫師祝禱詞的力量來自於起源地等等，都構成了卑南人日常生活中重要的宇宙觀以及信仰體系。

卑南族：物及其社會意義

卑南族的物質文化傳統工藝，大致可分為：

(一) 織布與刺繡 (二) 編織 (三) 揉皮

(四) 鑲嵌工藝 (五) 各類實用器物雕刻裝飾 (六) 各式裝飾。

傳統的卑南族人善於織布，過去織布為女性的工作，在準備織布前，男人不能碰織布機亦不能織布。織布的方式有在現代工藝刺繡的技術傳入後，被卑南族人大量運用在服飾的製作上，因而也導致織布技術的式微。

卑南族的服飾與年齡階級相關，不同的年齡階層各有其代表的服飾。例如知本部落在祭典中對於族人服飾的要求如下：

男子服飾：

• 年長者 (musavasavak)—古老傳統服飾
• 已婚 (maladawan)—白色短襯衫，kadin(男性前片褲、綁腿)，白色布鞋、花環。
• 未婚青年 (vansaran)—白色汗衫、kadin，白色布鞋、花環、毛巾。
• 青少年 (venangsangsar)—短褲、白短上衣、及一切晉升儀式由部落長者負責。
• 少年 (valisen)—tauliul (警鈴，綁於臀部)、圍布。

女子服飾：

• 年長者(tainayan)—白色上衣、sukun(裙裝)、花環。
• 已婚(miturumahan)—pesi(肚兜式)、sukun(裙裝)、花環。
• 未婚小姐(vulavulayan)—pesi(肚兜式)、pinaliusan、花環。

而編器物則主要為男性的工作，主要以藤編與竹編為主。最常見的為女性背籃(badigan)，男性背籃(gugulun)已較為少見。而四耳編籃造型則為卑南族特有的藝術表現。女性編籃的設計，長度剛好在腰間，主要為農用，祭典時也會使用。

由於卑南族很早就開始種水稻，婦女插秧時就是將秧苗放在這種背籃中，彎腰插秧。 鑲嵌工藝包括白銀、貝類、銅、鐵等材料。在佐山融吉的記載：「和卑南番一樣，知本番不但巧於雕刻，而且會做出巧妙的銀飾。」卑南人多以人面為造型，也添加具有特色的紋飾，銀飾主要用在煙斗、刀鞘上。

由於白銀是以熔解的方式製作，現在此技術已經不復存在，不過現在仍可看見卑南人將其他材質，如貝類、銅、鐵等嵌入木頭的工藝技術，尤其是應用在配刀與火藥筒上。各式建築與生活器具和雕刻裝飾以木工、竹工為主。建築特色為少年會所。而器具類如杵、臼、蒸桶、木湯匙、竹杯、竹水筒、蒸米用逐桶、配刀、弓箭等。

卑南人喜在這些器物上繪上紅、黑色圖紋，也在刀鞘和刀柄上作雕刻。尤以紅色為卑南人喜愛的顏色。各式裝飾包括服飾、項鍊、手鐲、耳飾、戒子、頭飾。其中琉璃珠、銀、瑪瑙三種材質的飾物，婦女會在參加祭典或婚禮時配戴。

另外，以自然界的花、草、果核、果類裝飾在以往更為普遍。如花環，為卑南族對於身體的裝飾的一大特色。花環具有許多象徵意涵，如大獵祭時男性回到部落，誰的花環帶的越多，就最顯的榮耀。

而從草冠的卸除在戴上花環，是成年禮從少年成為男人，以及喪家從悲傷到歡樂的象徵。由於卑南族人極愛花卉，早年也在家中種植花草，因此，花環也就成了卑南族之間重要的記憶聯繫。

註1：西元一八七四年日本藉口對臺灣用兵的「牡丹社事件」，即因琉球人漂流到臺灣東海岸為牡丹社的斯卡羅族人所殺而引起。

賽夏族：地理分佈及人口

賽夏族居住在臺灣的西北部，賽夏族的人口數 2019 年約有六千零七十三人，依照目前的行政區，分屬苗栗縣南庄鄉的東河村、蓬萊村、南江村，以及獅潭鄉的百壽村一帶，及新竹縣五峰鄉的大隘村、花園村。

就地理而言，約是海拔 500 公尺至 1,500 公拔的淺山地帶，西臨海岸平原，東南環繞五指山 (海拔 1,062 公尺)、鵝公髻山 (海拔 1,579 公尺)、鳥嘴山 (海拔 1,550 公尺)、大窩山 (海拔1,642公尺)、加里山 (海拔 2,220 公尺)、大霸尖山 (海拔 3,490 公尺)，區域內有上坪溪及大坪溪 (屬頭前溪上游)，以及大、小東河流經，賽夏族的聚落主要沿河谷分佈。

資料部分修改自胡家瑜 1996：P9,P10

因為地理的差異，賽夏族又可分為南、北賽夏兩群。以鵝公髻山及橫屏背山為界，北賽夏居住在新竹縣五峰鄉，主要聚落有：大隘村的五峰、上大隘、高峰、茅圃以及花園村的比來等地。南賽夏主要聚落有：南庄鄉東河村、鵝公髻、大竹圍、三角湖、加拉灣、中加拉灣、向天湖，南庄鄉蓬萊村的蓬萊、八卦力、大湳、大坪、二坪，獅潭鄉百壽村的百壽社區、馬麟、圳頭、崩山下等地。

南北賽夏群除了因為地理造成的區別外，在文化上，由於南賽夏群的居住地環繞於客家人的聚落間，自清朝開始即與客家人有頻繁的接觸，受客家文化的影響較深。而北賽夏群則鄰近泰雅族部落或混居一起，受泰雅族文化影響較深，因此南、北賽夏在文化表現上呈現出明顯的差異。

另外，日治時期以前原本全族一起舉行的矮靈祭，改為南北賽夏分開舉行，更加深了南北賽夏族人在認同上的差異。

賽夏族：歷史沿革

(一)起源傳說

關於賽夏的起源傳說，大部分以大霸尖山為發祥地，隨著子孫繁衍逐漸擴散。例：

傳說在很久很久以前，臺灣曾發生一次好大好大的海嘯，大海嘯使得臺灣的陸地都湮沒在大海裏，只剩下大霸尖山的山頂露出海面。有一天，一個叫 opoh na boLon 的神在山頂看到一個織布機的主體部份漂流過來，祂就把織布機撈起來，發現織布機有一個小孩。

opoh na boLon 為了繁衍人類，就把小孩殺死，把他的肉、骨、腸胃切成碎片，將碎片統統丟入海裏。非常神奇的，丟入海中的碎片都幻化成人類，從肉變成的就是賽夏族的祖先，從骨頭變成的就是泰雅族的祖先，從腸胃變成的就是漢人的祖先了。

這個就是賽夏族的起源傳說，而大霸山正是賽夏族眼中的聖山。

(二)本族沿革

據專家的調查，傳統的賽夏族與泰雅族並沒有製陶技術，因此將這兩族歸為臺灣住民中的先陶民族，推論他們是臺灣現住民中最早移入臺灣定居者。

過去，賽夏族活動領域最大時，南到大安溪，北至大漢溪，西至臺灣海峽。但是後來因為與其他族群的生活領域重疊，使得賽夏族生活領域逐漸縮小、東移，約在 260 年前遷居到現居地。

傳說中，賽夏族曾經居於新竹後龍、中港、竹塹一帶海岸平原區，而且人口旺盛。明末清初時，賽夏族人與明鄭軍隊發生大規模戰爭，賽夏族不敵鄭軍的攻擊，人口數由數萬人驟減至數百人，並且族人逃往後龍溪、中港溪的上游。

清朝時，隨著漢人逐漸入墾竹苗地區，賽夏族的領域又逐漸縮小，尤其到了嘉慶 20 年 (西元 1815 年)，粵人黃祈英帶入大批的客家人前往苗栗南庄開墾，賽夏族與客家人透過居住、聯婚等互動，使得南賽夏族與漢人展開密切的接觸與影響。

道光 11 年 (西元 1831 年)，「金廣福」墾號成立，漢人得以合法入墾新竹北埔、峨嵋一帶，賽夏族僅剩的生活領域又遭到更進一步的侵逼，促使賽夏族陸續遷移至現居地。

(三)族群關係

據賽夏族的口語傳說，賽夏族舊居於中港、後龍、竹塹一帶，明鄭時與鄭軍發生激烈爭戰，使族人逃亡至山區。其過去的居住領域與平埔族道卡斯族居住領域重疊，由於這個傳說使不少日藉學者相信，賽夏族本是道卡斯族，明鄭時才遷徙分出的支系。

賽夏族被看成一個獨立的文化族群始於大正元年 (1911 年)，後移川子之藏依據語言、祭儀、和起源傳說的差異，認為賽夏族和道卡斯族的親緣關係證據不足，至此學術界多接受此分類。賽夏族的族群關係，由於歷史、地理因素而顯得複雜，除了上述與道卡斯族的親緣關係外，在許多物質文化表現上，顯出受泰雅族強烈的影響，如服飾、刺青、占卜等。

隨著時間的推演，清朝漢人大舉入墾臺灣，尤其是客家族群移居此地，也對賽夏族造成強烈的影響。南賽夏群環繞在客家聚落間，與客家人接觸較頻繁，北賽夏則鄰近泰雅族部落或混居一起，在文化表現也呈現出明顯的差異。

但是在賽夏的語言中，賽夏卻有相當強烈的「我族」與「他族」的分辨意識，saissiat 是通稱「我族」的專屬名詞，對於歷史上與之接觸的各民族，如矮人 (ta'ai)、道卡斯族 (pana)、泰雅族 (saipapas)、荷蘭或西方人 (oranta)、客家人 (moto)、閩南人 (kamsiulang)、日本人 (nippon)、外省人 (babui) 等，則各有不同的稱呼。

賽夏族：生產方式

傳統賽夏族的生產方式主要有農耕、狩獵、畜養、採集等型態，屬於自給自足的經濟型態。

農耕

在日治前以，賽夏族的農業生產為「山田燒墾」的方式，一塊地在開墾三、四年後，因為地利耗盡，則棄之另開墾新地，舊有農地則休耕七、八年之後再重新使用。

農作物以「陸稻」為主，粟、薯、芋、麻等次之，種植在稻田的周圍，在自家周圍的空地會種植一些青菜、豆、瓜類等食用蔬菜。日治後由日政府引入水田的耕種方式，並且學習施肥、除草、使用獸力等方法，使農業生產提高不少。

狩獵

狩獵是傳統賽夏族次於農耕的生產方式，也是獲得肉類的主要來源之一，此外，狩獵也是賽夏族男子獲得聲譽、紋身的標準。狩獵可分為單獨或團體獵，狩獵團體的組成以同姓為基礎。獵場的分配上，日治以前同姓共有共享一獵場，日治時期由日殖民政府改為同社共有共享一獵場。

狩獵的方法可分為武器獵及陷機獵。一般使用的獵具有槍、刀、矛、弓箭、弩弓，其中以弩弓較特殊，據日人的調查，臺灣僅賽夏與鄒族有使用弩弓。陷機獵有石塊壓頂、伏箭陷機、踏板圈套陷機、獵小鳥陷機等方式。

漁獵

此外，漁獵亦是本族獲取蛋白質的來源之一。漁獵主要在本族領域內的溪流進行，漁撈的方式有：魚藤毒魚、器具捕魚、圍堵捕魚等。

賽夏族：政治社會制度

(一)社會組織

賽夏族被視為父系社會，以共同名號之「氏族」為部落組織的基本單位，氏族並非集中居住，而是零散分佈在各村落中。氏族組織是共同舉行祖靈儀式的基本單位，由宗家的家長當司祭。

由於賽夏族具備氏族組織型態，故有同姓之間不可通婚的禁忌，婚後行從夫居制。在家產繼承方面，多半是長子、次子逐次外分，而由幼子繼承家屋。另外，氏族有互相服喪、共同攻守的義務。

跟據日據時代的調查，清道光六年時，由於在南庄一帶開疆設隘，全族受賜漢譯姓氏名，共有豆、朱、風、高、潘、錢、根、樟、夏、蟹、日、絲、芎、狐、蟬、獅、血、膜等十八姓。

賽夏族氏族組織亦具備宗教性質，賽夏族若干重要祭儀的司祭權，經由世襲的方式分屬於各主要氏族，如矮靈祭由朱姓主祭，軍祭或敵首祭由趙、豆姓負責、祈雨祭由潘姓、靜風祭由風姓負等。

賽夏族男子的個人地位，過去是由獵頭武功及狩獵成績作為評斷的標準，而紋身是一種個人社會地位表現的象徵。紋身在賽夏族除了是身份地位的表現外，也是成年的象徵，通常男子與女子在成年後必須紋身，之後才可以結婚。之後男子隨著武功的累績可以再行紋身。

(二)政治制度

賽夏族的部落，事實上是由幾個儀式團體所組成，通過宗教、儀式的聯結使得親屬與地域的範圍，成為部落組織的主要基礎。氏族組織在功能上具備宗教性質，而成為社會整合的基本因素。

部落內有一位共同首長，是由主要氏族的首長擔任，共同首長通常是世襲的。共同首長的任務是執行長老會議所決定的事情，因此部落中實際領導機構是氏族的長老會議，負責公共事務的決定。

另外，早期賽夏族還有「一條溪」的組織同盟。共同流域的部落組成部落同盟的關係，由於地理因素彼此利益關係互相關聯，為了共同利益而組成一個攻守同盟。在此團體中，共同推舉一個領袖，這類組織大致上屬於臨時性的，平時處理團體內矮靈祭與敵首祭的事宜，或狩獵地或河川等問題，對外則為攻守同盟。

此外，較接近的幾個共同流域的組織同盟，又聯合組成南、北兩個共同攻守聯盟，其劃分界線就是南、北賽夏群的分界。

(三)宗教信仰與儀式

過去賽夏人靈為 habon，其力量有大小之別、亦有善惡之分。

賽夏的主要祭儀有祖靈祭、矮靈祭、播種祭、祈天祭、敵首祭和靈蛇信仰等。

• 矮靈祭 (paSta'ay)
  paSta'ay 即祭祀 ta'ay (矮人) 之意。根據賽夏的口語傳說，矮人原本是居住在上坪溪上游 maybalay 山的一處岩洞 (附照片) 的一群矮人，矮人雖然個小但力氣大，又長於巫術，賽夏人很怕他們。
  
  但是矮人能歌善舞所以每年稻子收獲祭時都會邀請他們一起唱歌跳舞。後來因為矮人玷污賽夏族的婦女，招致賽夏族人的怨恨，在某次聯合舉行歌舞後，賽夏人在矮人回家的途中用詭計將矮人害死，賽夏人怕矮人亡靈的報負，因此每年舉行安慰矮靈的祭祠。
  
  矮靈祭舉行的時間是稻子快要成熟前，祭祠期為五天，日據前是每年舉行一次，後來因為總督府的禁止，所以才改為每二年舉行一次，十年舉行一次大祭。本來是全族聚在一個地點舉行儀式，在七、八十年前改為南、北兩個祭團分別舉行。
• 祖靈祭 (paSbaki')
  baki' 是祖先之意，paSbaki' 即祭祠祖先的儀式，由同姓血緣團體每年共同舉行三次。第一次在開墾旱田後舉行，第二次是播種稻子時舉行，第三次是收割稻子後舉行。
  
  舉行祖靈祭時，由附近同姓者共同舉行，祖靈祭的祭團中各有一個主祭。祖靈籃是祖靈祭中一項重要的器物，是代表祖先的象徵，通常是代代相傳，懸吊於主祭家中正廳的樑柱。
• 祈天祭 ('omaboS ka kawas)
  根據日人的調查，賽夏人在遇到暴風雨、旱災或其他天候惡劣時，便舉行祈天祭祈求恢復好天候。祈天祭祈求的項目分為數種，其主祭者各異。
  1. 祈雨祭，由潘姓主祭、
  2. 祈晴祭，由潘姓當主祭或連續陰天祈求天晴時，由蟹、夏姓當主祭，
  3. 靜風祭，由風姓當主祭，
  4. 祈驅疫祭 (祈求傳染病不要進入部落)，由潘姓主祭。
• 巫術與占卜
  賽夏族認為醫療巫術並非絕對需要專業巫師執行，一般人可以執行，除非執行後疾病仍不能痊癒才請專業巫醫執行。僅婦女可以任巫醫，十七、八歲以上者即可學習，徒弟每晚跟著巫師學習，快則半個月至一個月即可學會，拜師前必須送上貝珠及麻線做為學費，學成後得另外贈送謝禮。
  
  傳統賽夏族在預測狩獵、出草、旅行、建築房屋、疾病或其他事的吉凶禍福，會舉行鳥占、夢占、水占、竹占等以詢問神明。水占是賽夏族傳統的巫術，主要施於治病、解疑或尋找失物等事項上。竹占則相傳是賽夏族經由通婚向泰雅族學習而來，主要目的也是為治病、解疑、糾紛或意外事故求助。

參考書目

1. 王嵩山 2001 《臺灣原住民的社會與文化》，臺北：聯經。
2. 2001 《當代臺灣原住民的藝術》，臺北：國立臺灣藝術教育館。
3. 胡家瑜 1996 《賽夏族的物質文化：傳統與變遷》，中國民族學會。
4. 臺灣總督府臨時舊慣調查會 1998《 番族慣習調查報告書第三卷賽夏族》，臺北：中研院民族所。
5. 臺灣省文獻會 1972 《臺灣省通誌卷八同胄志》，(賽夏族篇)，臺中：臺灣省文獻會。
6. 陳運棟、張瑞恭 1994 《賽夏史話──矮靈祭》，桃園：華夏書坊。
7. 行政會原民會提供民國八十六資料。
8. 中研院民族所編譯　臨時臺灣舊慣調查會著 1998 《番族慣習調查報告書「第三卷」賽夏族》，p.9。
9. 胡家瑜 1996 《賽夏族的物質文化:傳統與變遷》，p.27。

阿美族：臺灣東部平原上的阿美族

阿美族人自稱為邦查 (Pangcah) 或 Amis。邦查 (Pangcah) 有人種、血統、同族或民族之意，除了臺東成功附近到都蘭之間海岸山脈以東地區外，其餘的阿美族部落皆以邦查 (Pangcah) 自稱。而在成功與池上一線以南的阿美族部落，則以 Amis 自稱。

Amis 是阿美語中「北 方」的意思，漢人通常音譯為「阿眉」、「阿眉斯」或「阿美」。本為其居住在臺東市附近的卑南族人對阿美族的稱呼，意即「北方人」 Amis。清代以來到日治時期的記載，都以「阿眉」來稱呼這群花東地區的原住民。日治時期的學者移川子之藏等人曾主張應以「邦查」為族名，但是 官方卻仍一直延用「阿美」， 日久成習。目前在阿美族及整個臺灣社會通常都以「阿美」一詞來作為該族群的名稱。

居於臺灣東部平原的阿美族，大部份居住地為海拔五百公尺以下的平地，只有極少數人居住在山中，這些地區散佈著不同的聚落，且從事農耕生活，所以以前常 被稱為「平地山胞」或「平地原住民」。清光緒元年清廷積極「撫番開山」，南、中、北橫貫公路相繼到達，大量漢人湧至，受漢俗文化頗深，因此，阿美族的生活 方式早已習於水田耕作。且其中不少族人與漢人通婚，母系社會的阿美族，家庭制度出現了轉變。子女或從父姓或從母姓，這是模仿漢人的家庭制度所形成的。

傳統的母系社會制度與年齡階級制，體質的特徵為高身、長頭。有關其來源傳說亦與西部各族迥異；或云源於縱谷之北部，或云南部，亦有謂從綠島、蘭嶼漂抵臺灣東岸。(摘錄自許 木柱、廖守臣、吳明義，2001：3)

阿美族：族群分布與人口

阿美族分 布於中央山脈東側，立霧溪以南，沿太平洋岸的狹長地帶，北自花蓮奇萊平原，經臺東太麻里，南達屏東恆春附近。主要包括東海岸和花蓮、臺東兩縣的花東縱谷平 原上，以花蓮縣及臺東縣為主，少部分則居於屏東縣境，面積約為二千九百平方公里。阿美族人由於分佈地區遼闊，交通阻隔和時空的演變，各地區的語言音調及風 俗習慣難免產生差異。

阿美族習慣上可分為：

1. 南勢阿美群，亦即北阿美群，分布於花蓮市及花蓮縣下的新城、壽豐、吉安、秀林、豐賓、鳳林、光復等鄉，及臺東縣的關山鎮境。
2. 中阿美群包括秀姑巒阿美與海岸阿美，分布於花蓮縣境的鳳林、光復、豐賓、瑞穗、玉里、富里及臺東縣下的長濱、成功等鄉鎮境內。
3. 南阿美群包括卑南阿 美與恆春阿美，分布於臺東縣下的成功、東河、關山、池上、鹿野、臺東、卑南、太麻里、太武等鄉鎮，及屏東縣的牡丹、滿洲二鄉境內。(李汝和，1972： 1)。

阿美族人口眾多，是臺灣原住民中人口最多的一族，根據行政院原住民委員會民國 109 年 1 月對全國原住民人口的統計：全國原住民總人口數約為五十六萬零八百人，其中阿美族人口為二十一萬三千五百一十四人。臺東市是阿美族人口分佈比例最高的地方，其次是花蓮光復鄉、吉安鄉、臺東縣的東河鄉及成功鎮。

阿美族：社會文化特徵

傳統的母系制度

傳統的阿美族社會，是一個典型的母系社會，其最大的特色是以女性為中心的親屬制度，婦女是親屬系統的中心。一般阿美族家庭中，婚姻採用招贅方式，男子授室入贅女家，子女從母姓外，財產和家系的傳承及特殊的祭禮權也都是母女相繼承。從房子到農田，乃至於家裡的器物財產，都歸妻子所有。母系社會的阿美族，最基礎的親屬團體是家族。

家「loma」是構成部落以及親屬組織的基本單位。較大於家族的親屬團體，南部阿美為母系氏族，中部及北 部阿美則僅有母系世系群。此種如馬太鞍阿美以母系世系群為主要基幹所發展出來的團體，除了呈現出以其親屬群為主要基幹的層級系統之外，其功能已大半為地域 團體和年齡組織所取代。雖然如此，此單系的組織原則，與其系統化的政治組織有其密切的關係。呈現在親屬體系中完整的階層關係的特質，也顯示在其龐大的宗教 信仰體系之中，並可在其宗教組織看出此一特性。

比方說，馬太安阿美族人有一龐大系統的傳說神話，敘述他們的宇宙開創、人類起源、神祇職司、祭司家源流譜系，以及各奉祭司的意義。這些神話把「神代」 的神祇英雄和「人代」的祭司頭目聯貫起來，而成為一「階梯體系」。

例如太陽神、月神與 lopalangan 神在其神統之中居於階序的最高位，其後代則出生 而成各類神祇，如祭司神、巫師神、穀物神、漁撈神、狩獵神、戰爭神、獵頭神、生育神等。在與政治組織有關的宗教組織層面，更能呈現出此一特色，亦即馬太安 阿美人的祭司以 kakitaan 為主，是最高的主要世系群之直系嗣宗，其他小祭司 lisin，其地位次於 kakitaan。 kakitaan 不但為最高祭司，其世系群並且世襲其特權，以下則各小祭司家依序而列。不但如此，馬太安阿美族人的巫師也自成一個階序。

每一部落有一個巫師長，在巫師長之下有若干巫師，巫師之下又有若干助手或學徒巫師。巫師長的地位並非世襲的，而是由年老的巫師選任的。因此，李亦園院士認為這個「階梯體系」可以被視為阿美族社會的結 構原則。(摘錄自王嵩山，2001：156)

齡階級與部落組織

1. 年齡階級 　 　
   臺灣原住民諸族中，除泰雅族及雅美族之外都有年齡階級制度。年齡階級組織對整個阿美族的政治體系極具重要性，可說是整個阿美族部落政治的基礎，一切公共事務皆經由年齡階級來完成。這種組織完全屬於男性的，女性完全不能介入。(衛惠林，1954:3)。
   
   年齡階級基本上是一超於血緣聯帶的地域性群體，它不但是阿美族部落政治系統的骨幹、部落的具體象徵，也是部落和外在社會銜接的機制，為一參與儀式活動 的重要群體。它涉入部落的生活是諸多面性，不但負起全部落對內、外的事務，為教育訓練的機構，及個人社會地位和待遇的依據，是全部落主要生產活動(如山田 燒墾、漁獵)的執行團體；同時也是部落行政、儀式的主要機構；更重要的是，以它為主要參與者的收穫祭是攸關部落禍福。因此，當部落和外在社會接觸，不但會涉及年齡組織，而組織也常扮演一種仲介 (mediator) 的角色。而相對於族人日常生活中以親戚關係為主的聯繫，舉凡部落的領導系統 (如頭目或部落委員) 都是從此組織選舉產生。 　
   
   阿美族年齡階級制的兩個要素為性別與年齡 (陳文德，1989：131)，年齡愈長愈接近祖靈的身分，而為祖先與現世子孫的媒介。如?曼阿美族中，在親 屬的領域，常是由年長的族舅向祖先獻祭。傳統上男子婚入妻家的情形更可以顯示一個人的身份依「年齡」而轉換：年輕時，婚入男子的身份是婿 kadavu，但是一位已年長的男子則是而且也可以自稱為 mama no rumah，是「看顧家的」 (misimau do rumah)。
   
   在年齡組織尤其收穫祭的場合，是由最年長的 kalas 向部落開創者和歷代頭目彈酒行祭 (阿美族人喝酒前的彈酒向祖先致敬叫做 mifetik 動作)。族人口語中用以稱呼年長於己的 kasakakakaka no orip 也可以呈現年齡因素的運作。至於性別的因素更是明顯可見。例如在活動的場所，家是婦女主要活動的領域，反之，男子不應以家為重。有些部落，男子約到 13~14 歲就在屋簷下睡覺，一進入年齡組織就待在會所過夜，直到結婚。
   
   以食物禁忌為例，捕魚是男子之事，女子切忌觸摸或跨越漁具；煮魚的場所是在屋簷下而不在 廚房。反之，小米是被認為與女性有關，因此，入穀倉前不可食魚，若要到田裡收割小米，之前也不能食魚。另一方面，兩性之間也存在階序性。
   
   倉田勇 (1972：160) 提到在太巴塱，祭祀關係是男性的地位高，巫師行事時，也是男性居優位。如果以神祇來說，生命之神的dogi是女神，但是負責長成的卻是男神 mala-taw。族人也常說男子較女子堅強、有力，而此也被用來解釋兩性接受天主教的不同態度。
   
   年齡階級為一階序性組織化的群體，以「組」為基本單位，並非個人，亦即以年齡組的組合為基礎，執行各階序性的權利、義務和職責。一般年齡階級的成員僅限於某年紀以上的男性族人，通常從十五歲開始入級，以年齡的長幼區分階級來編制，每三、四年編為一級，族中男子分成兒童期、少年期、青年期、長老期和退休期等五級。
   
   每階級的男子在部落中有不同的義務與權利，且是賞罰一體；同一個階級的男孩一起學習、生活，並宿於集會所內。傳統上，老年人下決策，工作份量少但分享得多；中年人則負責執行和分配，青年人服役，少年人學習；年齡愈小所負擔的勞務愈重。整個年齡階級就是權威的階層化 (hierarchy of authority)。高一級的人對低級的人有著絕對的權利，低級的人是不敢不服從的。
   
   這種承上轉下的階序性既不能逾越也不能中斷。這種男子年齡階級組織，在阿美族社會裡具有相當強大的約束力量，是部落社會結構的中心，也是阿美族部落延續發展的根本。年齡階級組織的功能是多重的，不但有經濟上的功能，有軍事、教育等社會功能，且具宗教與政治的功能。另一功能則是促進男性認同的發展，阿美族男子的「男性角色」基本上表現在部落組織上，而男性化的角色的訓練則是透過年齡階級來實踐的。
2. 部落組織
   臺灣原住民族自有調查文獻以來，其社會組織早已形成為部落 社會，亦即其社會生活以部落為一完整的組織單位。不同的原住民族群有其共同的文化特質，例如：定居農耕兼漁獵生活；獵頭風俗與長期戰爭狀態、男權政治、老人統治、未分化的部落統治權力等。部落組織的自然要素主要為血族團體與地緣關係。
   
   此外，部落組織還包括一些非自然要素，這些要素是由部落組成分子所進行的共同行為關係而構成的，例如：狩獵團體、祭祀團體、年齡階級組織與男子會所、特權階級等。傳統阿美族的部落組織基本上是由頭目制度與年齡階級結合而成 (李亦園，1957；衛惠林，1958)。
   
   與這兩種制度密切相關的一個特殊現象是老人政治的存在，也就是在頭目之外，另外有一個由幾個老人組成的顧問團，以作為輔助頭目管理部落事務的諮商單位。雖然阿美族是從母居的社會，但是其政治社會體系的主要基礎乃在於男子的年齡組織，而非在母系的氏族或世系群上。領袖制度與年齡階級制是阿美族部落政治的兩大基本要素。
   
   部落裡的最高領袖是大頭目，大頭目之下則有地域領袖、年齡階級領袖及司祭。頭目是選舉產生，司祭家則為世襲者。一個部落通常包括若干區，一區包括若干鄰里，每一鄰里為數家或十數家所組成。每一區內通常有二個代表，管理區內事務、排解區內之糾紛。
   
   部落領袖通常是口才好、能力強，並且熟悉各部落內社會經濟宗教事務者；由長老們在開會時所選舉出來的頭目，其權力呈現在對外交涉與對內安排公眾事務的面相之上。例如馬太安阿美，除了上述頭目之外，還有一個大頭目，不但是政治上的領袖，亦且由於通曉各種儀式，而成為部落的宗教領袖與神聖的象徵。
   
   一般大頭目因能 精通部落歷史、部落創立的神話傳說，以及各特殊家系系譜(如部落神神譜、巫師長名譜、祭司家名譜、各代大頭目名譜和自己家族系)，並通曉部落農事各種儀 式、行事曆法和禁忌戒律等，經由長老、頭目集會，從眾頭目中選出。大頭目藉由掌握特殊的知識，變成部落中具備特殊知識才能者，而此特殊知識的內涵，主要在 於政治的知識與政治的關係，以及各種象徵事物理解之上。權力的合法性不但立基於其才能，同時也有宗教信仰為基礎。(摘錄自王嵩山 ，2001：157)

阿美族：生計經濟

阿美族的基本生業有農業、狩獵、漁撈、採集、飼養，其中以農耕最為重要。早期的阿美族以部落為中心，經濟體制採取自給自足的方式，傳統農耕為旱田燒墾，但因大都居住在平地，很早就接受漢人的農業技術，廣行水田耕作， 使用牛耕，耕作方式基本上亦與漢人類似。山坡旱田則以粟作和旱稻為主，農業祭儀則維持傳統，以粟為中心。小米是阿美族的傳統主食，農作物也以小米為主，次要作物有芋頭、稻米、甘薯、綠豆等。

農田為家族所有，阿美族人亦有完整的畜舍 (雞舍、牛舍、豬舍)，勞力則由家庭成員供應，主要從事農作者為婦女，男子則協助開墾、伐木、搬運等工作。狩獵是男子的的專業，往昔以前之全部落性焚獵為最盛大。

採集是人類基本的謀生方式，由於阿美族居住在自然條件優異的東臺灣，所以採集之物囊括了山林、河、海等各種豐富的資源。阿美族是原住民族群中最會採集 野菜的民族。對於野生植物的採集，辨識能力令人訝異，其採食的野菜包括了植物的根、莖、葉、芽、花、果及各種山產、溪產、海產等。阿美族的野菜世界可謂原住民飲食文化中最佳的代表。

由於阿美族的部落多半臨海或靠近溪流，所以，除耕種、採集之外，漁撈是僅次於農業的生產活動，也是男子的工作。一般都在河川捕魚，濱海部落並以竹筏在 近海巡捕魚類。阿美族的捕魚方式有海上捕魚、河川捕魚兩種方式。海上捕魚採用了曳網、立網、釣魚等；河川捕魚則用圓網捕魚。

魚蝦類不僅成為阿美族的重要飲食，捕魚也成為他們社會生活中重要活動，尤其在狩獵活動衰微之後更為盛行，不僅具有經濟上的利益，還具有宗教上的功能。 在阿美族的社會裡，舉凡婚喪喜慶及各種祭典活動結束的時候，都會舉行海祭，舉辦捕魚活動 (阿美語稱為paklag) 豐年祭亦不例外。在豐年祭的最後，男孩子們要到海邊舉行捕魚活動。

阿美族：信仰與儀式

阿美族崇 拜日、月、守護神和祖先，是一個非常注重祭儀典禮的族群。他們對神祇、精靈、死靈和妖怪之觀念分明。靈魂被人格化，子孫必須勤於祭祀才能獲得保祐，人們為祈求作物豐收、魚獵多獲、身體健康等，便展開一連串的歲時祭儀和一系列的生命儀禮。

在阿美族的社會裡，沒有特殊的宗教組織，但我們或許亦可說整個社會就是一個宗教團體，全體社會成員是祭儀團體構成分子，如果把範圍縮小點。或許可說年齡階級組織是一個宗教團體，同一氏族或同一家的人形成一個儀式團體。但他們都是遍及整個社會的，並不是為宗教的目的而成立的宗教團體。

一般原始社會之宗教是統一的。在港口阿美的社會亦然，至於有數種不同的宗教同時並存於此社會內，只是近五十年來始有之現象。因此，在過去，他們的宗教觀念與行為是通過該社會全體性組織關係而實現的。同時一切實際生活與宗教有密切的關係，重要生產方式必伴之以聖化的儀式。任何生命過程，如出生，成年、結 婚、死亡、皆需要經過一種隆重的宗教儀禮。

一般我們對阿美族原始宗教的觀察著手於宗教現象之基本要素，其一為信仰，即對於神靈存在之信賴並要求與牠相通的意向，另一個要素是相輔於信仰的祭儀行為。包括著祝壽，禮拜，祭獻等行為，前者時常表現為神話、信條等具體方式；後者則為該氏族社會之儀禮習慣行為。因此，我們敘述港口阿美原始宗教信仰之內 容，包括超自然的存在─神與靈的信仰；神與人之間的交通者─巫師，司祭和占卜師；神人間的交通法─巫術和祭儀；以及為配合上述神人關係的社會組織。 (摘錄 自阮昌銳，1969：269)

臺灣光復後，因西洋宗教如天主教、基督教、真耶穌教的傳入，在部落內各教派分別擁有不同的信徒，由於外來的宗教團體禁止其信徒參加豐年祭。 認為這是舊社會的原始宗教儀式活動，為了要防止信徒觀賞或參加豐年祭，天主教和基督教分別開創一種儀禮活動，稱作「感謝祭 (KANG SIA SAI)」，以取代豐年祭活動，如今這些感謝祭活動已有三十多年的歷史，從未間斷。真耶穌教派則不舉行任何類似儀式的活動。

近幾年來，為了要保持阿美族傳統文化，年輕一代不再因信仰不同而導致部落分裂，他們藉著每年豐年祭返鄉參加活動，以增進族人的融合及情感。另外，部分的阿美族家庭，因為跟漢人接近，彼此接觸交流頻繁受到影響，有許多是奉祀佛教和道教，這透露出他們的祖先有著異族通婚和改信宗教的現象。在阿美族的社會裡，雖然大家的信仰並不相同，但都能夠彼此尊重，不對他人的信仰進行干涉，也沒有宗教的衝突事件發生。

農耕祭儀

祭儀為原住民在農業程序中不可或缺的活動，他們認為作物能否豐收與祭儀有密切的關係，祭儀隆重與虔誠可獲得神靈的庇佑，可導致作物之豐收，如果人們忽略或不重視則神靈發怒，責罰人們，其方法不外使作物歉收或家人不 安。所以阿美族人深信縱然有很好的土地，很多勞力，很好的品種，以及熟練的農業技術，由於得罪神靈，總難免作物的歉收。

因此，農耕祭儀，在族人的心目中常 受這種因素所左右。農業祭儀是以粟作為中心而展開播粟祭、祈雨祭、驅蟲祭、收粟祭、貯藏祭、豐年祭等一連串的歲時祭儀，這類祭儀肯定自然的秩序，期望通過巫術手段除去生產過程中，人類無法控制的超自然因素。祭儀的目的在祭祀神靈，祈求神靈之保護作物，或感謝神靈對作物之佑護。阿美族豐年祭亦如其他原住民族，均極慎重運用儀式處理這些相關活動。

豐年祭

「豐年祭」是一個豐收的祭典，阿美族的作物收成之後，為了慶祝小米或稻米的豐收以及感謝祖靈和諸神明的保祐，各部落中的阿美族人就會舉行象徵慶祝豐收的「豐年祭」。豐年祭是阿美族社會中最重要的族群活動之一，也是維繫部落文化傳承與凝聚部落共識的祭典，是全部落每個人都參與的一種緬懷祖先祭祀神靈，祈求平安和展示部落力量的活動，也是最具代表性的傳統祭典。

「豐年祭」依照部落、地域的不同，有北部阿美族普遍採用的「馬拉利吉」(Malalikit)與東海岸中部阿美族部落採用的「依利信」 (Ilisin)、以及南部阿美族的「齊魯馬安」 (Kiluma'an) 等不同的名稱。其意義是「謝恩、休息、歡慶和反省」。祭典過程涵蓋了生活禮儀、歌 謠、舞蹈的訓練，將部落的政治、文化、道德倫理融合在一個儀式中展現出來。此種活動充滿了原始宗教與民俗色彩，強調感恩不忘本，慎終追遠、敬老尊賢、團結 合諧之倫理道德觀念，並藉歌舞同歡達到聯誼、寓教於樂的目的。

不但具有文化與宗教的功能，同時具有部落教育與制度傳承的意義，真正表現了阿美族文化的祭典，也充份反應出阿美人的生活型態與信仰觀念。豐年祭是群體性的活動，絕對不單獨表演。豐年祭的歌雖然有曲調的變化，但千篇一律是應答式的。亦即跳舞的時候，歌配合著舞步領唱，大眾才應和。跳舞時大家以手相牽像流水般不斷，這種形式象徵著阿美族群體性的意識與部落住民的凝聚力。

嚴格來說，豐年祭是男子為主的活動，其間包含了對年輕男子生活禮儀、歌謠、舞蹈的訓練。雖然阿美族是母系社會，豐年祭卻完全以男性為中心，有平衡兩性在社會互動中的比重和功能的作用。豐年祭的活動中各群系有其不同的特色，阿美族部落的年齡階級組織、豐年祭唱跳歌舞的限定、以及應答方式的唱法均隱含團結的象徵意義，在豐年祭中皆有充分的展現，而運動競技的活動則保有其戰鬥訓練的深層意義。

豐年祭活動在每年七、八月之間舉行，由於臺灣南北氣候有所差異，各部落時間與日數均不同。因此每到夏天，常看到東海岸地區各部落的豐年祭活動，此起彼落。一般在慶祝期間，絕對不可以吃蔬菜，由於需要大量的肉類及糯米團，所以男子在慶祝前就開始狩獵及捕魚，婦女則在家忙著做糯米團及釀酒。整個過程從捕魚祭、迎靈、宴靈、送靈，最後再以捕魚祭結束。

目前的阿美族人已生活在不同的社會環境中，所以每個地區會有不同類型的豐年祭。然而不論那一種類型的豐年祭，對阿美族來說，豐年祭的傳統歌舞及祭典禮俗，不但是延續文化傳統的一種方式，也是彰顯族群特色，表達族群認同的一個重要象徵。

排灣族：族群分布與人口

以石板屋、雕刻和刺繡藝術著稱的排灣族， 主要分布區域在中央山脈南段，北起大武山，大樹林山，牡丹山，向南直抵恆春半島，西自隘寮，東南則包括山地與狹長的海岸地區。

學者根據排灣族內血緣、地 緣、風俗習慣與族人的自我分類等的因素，將排灣族區分為拉瓦爾 (Raval) 與布曹爾 (Butsul) 兩個系統或亞族 (參見表一)，其中布曹爾亞族又可分 為Butsul本群(北部排灣)、Paumamauq (中部排灣)、Chaobolbol、Sebdek、Parilarilao 及 Skaro 群 (南部排灣) 與 Pakarokaro 群 (東部排灣) 四個地域群。

圖一(資料節錄自：許功明 柯惠譯 1998：112)

屬於北排灣的拉瓦爾群是排灣族當中唯一不舉行五年祭的社群，由於毗鄰霧臺鄉的魯凱族，加上通婚頻繁，文化上深受魯凱族的影響，例如百合花的佩戴、長子的繼承等。

北排灣(拉瓦爾及布曹爾北部群) 的排灣文化在新生代的提倡下富有活力與創造力，如陶壺的製作，琉璃珠的製作都在北排灣人的努力下復活。

中排灣則保留了許多古老的習俗與傳統祭典宗教儀式，尤其是來義鄉，被族人稱之為排灣族的中原地帶，也是目前傳統宗教盛行的地區。

南排灣的牡丹鄉，在清同治年間，日人侵臺引發牡丹社事件，是原住民抗日的英勇事蹟。至於滿州鄉的排灣人由於鄰近漢族與阿美族，受到二種外來文化的影響甚深。

東排灣的巴卡羅群亦吸納了鄰近的阿美、卑南文化及東海岸新環境影響下，融入自主的排灣文明裡。

1. 拉瓦爾系統 (Raval)：
   分布於排灣族最北端，中央山脈南段的西側，三面有魯凱族圍繞，說排灣語，且與魯凱族通婚，風俗習慣亦受魯凱族影響甚深。其主要聚落在屏東縣武落溪上游之口社溪流域及隘寮北溪上游右岸之山區，即海拔約八百公尺之屏東縣三地門鄉的大社、口社、安坡等地區。
2. 布曹爾系統 (Butsul)：
   分布於中央山脈南段的東西兩側，主要為布曹爾、巴武馬、查敖保爾、拍利達利達敖及東部的巴卡羅加羅等族群。
   • 布曹爾本群 (Butsul)：
     分布於屏東縣瑪家鄉(舊稱涼山)之筏灣村(達煙Padain、下排灣Supaiwan)為中心地。
   • 巴武馬群 (Paumaumaq)：
     分布於屏東縣泰武鄉泰武村、佳平村；來義鄉一帶，係固有布曹爾族群居地巴達煙地方。
   • 查敖保保群 (Chaoboobol)：
     北自獅子鄉內文村、草埔村(Genrogan) 間之廣闊地域為主要居地，其間的薩布立克群(Sabudek)居住於查敖保爾群之南，據傳係從大武方面移至太麻里後抵達巴斯婆庫地區，故習慣上也應併入查敖保爾群。
   • 拍利達利達敖群 (Parilario)：
     位於恒春地方，在古誌鳳山縣誌中稱之瑯嶠十八社。
   • 巴卡羅群 (Paqaroqaro)：
     分布於東部海岸山脈南端，亦即臺東縣太麻里、達仁與大武鄉境內，內中央山脈東斜面大武溪、大竹高溪、虷子崙溪和太麻里溪流域之布曹爾群。東排灣與阿美、卑南為鄰，吸納了兩族的文化溶入自主的排灣文明裏。

表一：排灣族分布概況

系統	族群		分布地區	主要村落
拉瓦爾系統 (Raval)	拉瓦爾群 (Raval)		屏東縣	三地鄉：大社、青山、安坡、口社*、德文、賽嘉村。
布曹爾系統 (Butsul)	北部排灣	布曹爾本群 (Butsul)	屏東縣	三地鄉：三地、馬兒、達來、口社*、德文村。 霧臺鄉：霧臺(伊拉)村。 瑪家鄉：筏灣、瑪家、北葉、佳義、涼山、三和村。 泰武鄉：平和、萬安。
	中部排灣	巴武馬群 (Paumamauq)	屏東縣	泰武鄉：萬安、泰武、佳平、武潭、佳興村。 來義鄉：義林、來義、古樓、望嘉、文樂、南和、丹林村。 春日鄉：七佳、力里、歸崇、古華、春日、士文村。 獅子鄉：內文、南華村。
	南部排灣	查敖保保群 (Chaobolbol)	屏東縣	(a) Chaobolbol群 獅子鄉：南華、內獅、和平、竹坑、內文、楓林、丹路、草埔村。 牡丹鄉：東源村。 (b) Sebdek群 獅子鄉：草埔、丹路。楓林村。
		拍利達利達敖群 (Parilario)	屏東縣	(a) Parilarilao群 獅子鄉：竹坑村。 牡丹鄉：石門、牡丹、高士、四林村。 (b) Skaro群 牡丹鄉：旭海村。 滿州鄉：滿州、里德、永靖村、恆春鎮(仁壽、龍水里)。
	東部排灣	巴卡羅群 (Pakarokaro)	臺東縣	太麻里鄉：泰和、大王、金崙、多良村、溫泉村。 金峰鄉：嘉蘭、介達、比魯、賀茂、壢坵村、新興村、賓茂村。 大武鄉：大武、大鳥、大竹村、太湖村、古庄村。 達仁鄉：土?、臺?、森永、新化、安朔、南田村。

*村民重覆於不同群體中時，表示同一村內有不同來源之聚落構成團體。

排灣族總人口數為 102,730 人(依據行政院原住民族委員會 2020 年 1 月原住民族群人口統計資料)，僅次於阿美族 (213,514人) 與泰雅族 (92,084人)，為臺灣原住民族中的第三大族群。主要集中在屏東縣來義、瑪家、三地門等八個山地鄉與臺東縣大武、太麻里鄉一帶，其中以屏東縣來義鄉人口最多。

此外，高雄縣的茂林、三民及桃源等鄉與花蓮縣的卓溪鄉境內也都有一部份排灣族人。由於分布地域不同，排灣族的生活習性也有差異，部分社群融合了魯 凱、阿美及卑南等鄰族的文化，呈現文化與生活習性的多元面貌 。

*(以上資料參考：許功明 1989，蔣斌 1984，傅君 2001，林明德等 2000，原民會:關於排灣族 http://www.apc.gov.tw/indigene/about_indi/index.aspx 2004。)

排灣族：社會文化特徵

世襲的階級制度

排灣族的階級制度分明，人一出生就確定了他的階級身分，此身分源於神話血緣與家名所相互構築而成的禮制規範，是排灣族傳統社會的主要特色。

排灣族群的社會生活，深深受此階級制度運作的影響，我們可以從他們重視祖先的起源與崇拜祖靈的象徵而明瞭，尤其是頭目與貴族階層，除了彰顯個人或家族地位與榮耀的目的，以宣示其權利與義務的正當性外，更有強化社會運作穩定性之意涵。

而排灣族貴族階級社會維持的基本原則，人類學家蔣斌認為係由世系關係的強調、婚姻政策的運用、家族的事蹟與成就的基礎，以及固守原居住的觀念等，互相交錯而成。排灣族最著名的文化特徵除了青銅刀、陶壺與琉璃珠及專有的家名外，圖騰中的人像、人頭與百步蛇紋樣的象徵意義與使用限制，即是貴族階層維護其地位最鮮明的印證。

階級觀念不僅表現在財產與婚姻上，連姓名的取用也有一定的範圍。一個排灣族人只要知道他的名字就可以判斷他的階級。排灣族的階級制度大致上分為頭目、貴族、勇士與平民四個階級。其中貴族又因與頭目的關係親疏分為二至三個等級。頭目是世襲的地主階級，擁有土地、河流與獵場。屬下的子民須向頭目租地為其耕作，並將收穫所得納貢予頭目。

頭目是一個部落的統治者，也是精神支柱的象徵，負有對外主持部落重大事務如爭戰、祭儀、及與外村的外交工作責任。平時，對於貧困的族人也要適時施予援手；在祭典期間，頭目將子民納貢的農作釀酒、煮食，與族人共享。

頭目與貴族也享有專有的名字、精雕細琢的屋楣柱樑、紋飾的陶罐、華麗的服飾、雕刻精美的器物等裝飾上的特權，如高貴的琉璃珠、專有的圖案(人頭紋、百步蛇紋)等。貴族階級可享有平民在各方面的供養，除了擁有土地權與華麗服飾及門楣雕刻的權利，平民日常居住、耕種、打獵、伐木、取水使用都必須向貴族盡到繳交租稅或分享所獲的義務。家名、家屋、和家系地位的傳承與特權結合，形成貴族制度運作的基礎。

勇士階級為有特殊功績或才能的平民家族，如雕刻師、狩獵英雄，其長嗣為士，餘嗣為平民；勇士非貴族與平民身份遞變中的必經階級，也不是貴族的附庸。社會地位低於貴族而高於平民，可享有免稅及若干文身與名號之特權，在部落裡亦受族人敬重。

平民為佃農，以勞力換取生活所需的階級，包括自始即追隨貴族團主的團民、貴族邊緣的餘嗣 (地主的遠親)、士階級的餘嗣 (餘嗣分出，其社會地位降低一級) 以及臣屬的異族份子 (如阿美、漢及平埔族)；須向頭目租地耕種，並於收成時納貢於頭目。階級身分雖為世代所承襲，但地位並非是無法改變的，他們可以藉由個人的努力，在爭戰、狩獵、雕刻等表現上提昇自己的地位，或藉著婚姻變更地位，提昇子女的位階。

排灣族的社會制度就是由這種貴族與平民相輔相成的結構組織，頭目的權威是不容侵犯的，家名、家屋、和家系地位的傳承與特權結合，形成貴族制度運作的基礎；但也並非絕對的權力與專制的統制模式，而是為維持部落生存的互助結構。貴族與平民有絕對的權利及義務去執行並捍衛這樣的一個社會組織的制度。這也排灣族不同於臺灣其他各原住民族群的主要表現之一。

長嗣繼承制

排灣族 (布曹爾亞族) 獨特的「長嗣繼承」繼嗣法則，不論長嗣的性別，只重出生別 (第一個孩子)，呈現出男女平權的血親主義，在臺灣各原住民族群中最複雜亦最具特殊性。因其親系法則是個非父系、亦非母系；非單系、男女雙方血親並重的親系族群，非常重視長嗣。

在一家之中，秉持「長嗣繼承、餘嗣分出」的繼承原則，家中的長男或長女是一切財產的繼承者，其餘的子女則於婚後分出，另立新家，能分得的家產亦很少，餘嗣的下一代餘嗣，地位逐漸下降，甚至成為平民。由於老大擁有分配權，因此許多部落也出現了女性的頭目掌理部落的決策事宜。

家是一個最基本也是最重要的社會單位；在「家」的層次上，部落之各家有「家名」。家庭成員、家名、家屋、家屋所在地、家系地位、特權等，整個結合成為一個叢結。其親屬的本家與分支系統由家宅系統發展所成，並且有一個直系中心。愈是接近直系的，則其家系地位愈高，因而形成了階級化的宗支組織。(王嵩山，2001：166)

*(以上資料參考：蔣斌 1984，傅君 2001，王嵩山 2001，原民會:關於排灣族 http://www.apc.gov.tw/indigene/about_indi/index.aspx 2004，臺東社教館>http://www.tic.sce.gov.tw 2004。 )

排灣族：生計經濟

傳統排灣族部落過著自給自足的生活，以山田燒墾種植小米、甘藷、芋頭等作物為主，兼事狩獵、漁撈及採集畜養。排灣族為階級社會，其賴以生計的土地資源為貴族頭目所有，平民以租賦取得建屋土地、山田及漁獵的權利。生產的目的除自用外，一部分作為供養貴族之用。

日常生活以小米、旱稻、芋頭及甘藷為主食，豆類、南瓜、野菜為副食，肉類則以獸肉，尤其鹿、山羊與山豬為主，輔以山溪魚類、蝦與蟹等；烹調方式多為煮、蒸或烘法。其他還有花生、樹豆、甘藷及芋頭也以火烤乾後加以貯存，可供一年的消費。小米、肉類、檳榔、芋頭等習慣作為交易的媒介，其中小米是最重要的農作物，也是儀式上使用的作物，在各種歲時祭儀中為不可或缺之物。

狩獵是男性的工作，與畜養、漁撈同為肉類食物的主要來源。原始的狩獵使用陷阱、網、吊環、及射箭，後來亦使用火繩槍、長管槍等槍械。狩獵的對象主要為山豬、鹿、山羊與野兔等。排灣族的狩獵型態是領主權單位獵團，狩獵分團體狩獵和個人狩獵，獵場分屬各貴族家系，各貴族家系之屬民只能在其領土所有獵場內行獵，並依傳統方式分肉給所屬的貴族地主。

捕魚則多數只在山溪中捕撈，山溪河川的捕撈與河川漁區所有權相關，排灣族的漁團型態亦如狩獵型態是領主權單位，漁區只允許自己屬民在其漁區內捕魚，並繳 vadis na pana，非同一地主頭人之佃民須經特別許可，才能在其漁區內捕魚。

排灣族：信仰與祭儀

宗教信仰

超自然與多神祇的信仰是排灣族的宗教觀。萬物有造物主，河流、山川各有管理的神祇，家屋也有守護神。而與人最親近的則是祖靈信仰，貴族通常會在家屋內 放置大型的祖靈像雕刻，反映了族人對祖靈的崇拜。尤其貴族將祖靈信仰與家族起源傳說表現在家中的雕柱上。

祖靈是莊嚴神聖的，除祭祀表示尊敬，及許願祈福平 安外，不許有任何觸怒或褻瀆祖靈的事件發生。祖靈與超自然的神祇亦有好、壞之分，善靈受人敬愛，惡靈則敬而遠之，但同樣都要祭拜。排灣族傳統的宗教信仰裡清楚的表達了靈魂中的善、惡靈。

而善、惡之靈冥冥中則指使人行善或行惡。排灣族人的宗教祭儀包括固定時間舉行的祭儀，以及不定時舉行的祭儀。舉行這些祭儀的目的，在祭告諸神，祈求諸神賜福保障農作成功。在舉行祭儀時，全體部落成員必須共同遵守各項禁忌。

歲時祭儀

傳統排灣族的部落生活中富有極濃厚的宗教色彩。信仰是超自然的祖先崇拜，排灣族人認為祖先在冥冥之中操縱人間的命運，因此發展出一套社會認可的規律與 禁忌。排灣人的生活，除了環繞農業活動之外，更以農事週期與人的生命週期間所經歷的種種事物配合的祭儀活動為重心。尤以小米為生長活動週期為中心，從事農 業祭儀活動。

祭儀是宗教信仰的實踐，歲時祭儀即以粟為中心而展開農耕儀禮。農耕儀禮中有播種、除草、收割、入倉、豐年祭等定時祭儀，以及求雨求晴、驅蟲、 防風等不定時祭儀，這些祭儀的目的，是在祭告諸神，祈求諸神賜福保障動植物之繁殖與豐收。

• 播種祭
  這是一年中最早的祭，大約在一、二月間，目的是要祈求種子能發芽的好，小米生長順利；可分為播種前的祈發芽祭與播種之後的祈豐收祭。
• 收穫祭
  排灣語的意思是「過一個年」。是感謝神靈的眷顧，給神過年之意，並做為一個年度的終止或開始的分界。每年七至十一月間舉行，從小米收成到入倉的種種祭儀，如收摘前的祭祀、採收完後未入倉的祭祀、搬運進家中前的嚐新祭以及表示對司粟大神敬謝的混食新舊粟儀式等等。
• 五年祭或稱人神盟約祭(Maleveq)
  排灣族布曹爾系統最盛大的祭典，以崇拜祖先為主，並視大武山為祖靈所歸。每五年舉行一次，有招請祖靈、娛靈、刺神球、送靈等儀式。許功明認為五年祭是 排灣族人與神靈的約盟，因此稱之為「人神約盟祭」。族人團聚在一起酬謝祖靈，祈求神祇庇佑，年年豐收，子孫繁衍，部落平安。

  五年祭分為前祭、本祭和後祭，祭祀的儀式是迎靈、祈福、刺球、歡樂歌舞以及送惡靈與第六年 (次年) 的送祖靈等。所有祭儀由男祭師、女巫師主導，全部落 的人都要參與。

  並有部落性的『刺籐球』活動，族人以極長的竹鎗爭刺竹籐、樹皮編製成的球，刺籐球是「五年祭」活動的重頭戲，本祭的高潮；能刺中者代表有特殊運氣，但不知是好運還是壞運，有待日後發生的事情來驗證。

• 不定期祭儀
  包括小米除蟲祭、求雨祭、久雨求晴祭及東部排灣的捕魚祭等。

 

 

 

 

生命儀禮

• 出生：排灣族傳統的宗教性觀念是，相信太陽為人類生命來源，並且相信祖靈是嬰兒的保護神。排灣族對太陽之子特別重視，沒有重男輕女或重女輕男的觀念，長嗣出生時特別舉行祝典，由男家向產婦之娘家贈送謝禮， 若為貴族則要釀酒祝賀。
• 成年：排灣族無嚴格的年齡分級，但有各別的成年禮儀。當男子十六、七歲時，由父親帶往出獵。出發前殺豬、釀酒，做祭祀。在房屋牆柱上掛滿茅草、以除惡靈。令該青年禁居屋內三日不飲不食以作齋戒。至第三日，父帶其出獵，至獵地，先以豬骨、豬皮為祭品，祈求豐獲。
• 結婚：排灣族有嚴謹的階級社會，婚姻以階級內婚為原則，亦不免階級間之結婚。也由於是一雙系社會，男的可娶亦可招贅成贅婚，婚姻大體可分定情、求婚、送採薪禮、送聘禮、結婚等過程。結婚當天，男方會以背新娘或抬轎方式進入會場，而吃完了喜宴還會展開排灣族最傳統的四步舞，宴畢歡舞，婚禮完成，但若為招贅婚， 就不舉行迎親典禮。
• 喪葬：排灣人對人的死亡可分為善終和惡死，其處理方式不同。除了在屋內自殺或懷孕生產死亡者外，凡在家內死亡者皆屬於善終者，親人將死者以扼腰蹲踞方式包以 白麻布埋葬(昔日埋於屋內，今則行屋外葬)，埋葬時使死者向東而忌向西，否則死人將引生人為伴。因惡死者(指一切在自家外中途死亡或在外橫死者)成為幽 靈，要為其造幽靈屋，因為幽靈不能回到祖先的靈鄉大武山，因此由女巫率領喪家近親到部落外，祭祀亡魂，為之驅靈，表示永別，並舉行祖靈祭，祈求祖靈保佑平 安，免受惡靈侵襲作祟。

祭儀活動透過各種器物與祭典儀式轉化為各種規範與禁忌。對靈力、運勢、及對神靈等觀念的結合表現，同時也表現出在這個觀念之下，族人命運一體、休戚相關的社會網絡。

*(以上資料參考：許功明 1989，傅君 2001，臺東社教館:關於排灣族http://www.tic.sce.gov.tw 2004。)

排灣族：物及其社會意義

傳統工藝

1.木雕與石雕

排灣族的雕刻，除提升器物實用、美觀兼具的價值外，更延伸出該族群文化中所涵蘊的信仰的、社會的意義。排灣族是臺灣原住民諸族中少數以貴族領導的族群。

排灣族的雕刻藝術可說是貴族階級下的產物，貴族頭目，不但享有優勢的經濟地位，同時掌握藝術上的特權，貴族家屋的雕飾就是社會地位與權力榮耀的表徵。歷久以來，各種 雕刻品，所代表的意義和具有的功能，處處都和他們的社會生活，有著密切的關係。

排灣族是以家族為中心的社會，家」是最基本也是最重要的單位，而家屋與家名是家的物質基礎與象徵標誌。由於排灣族有著嚴謹的貴族制度，階級分明，裝飾工藝相當發達，木雕之展現，更是講究；此木雕藝術的蓬勃發展，有其優越的社會背景因素，良好的客觀環境提供合適的發展空間，階級社會功能同時導引了木雕發展的方向。

舉凡貴族階級的家屋、桁柱、門扉和木製器具等雕飾人像、人頭及百步蛇等文樣，以彰顯身分。在生活器物上，也常可看見精緻生動且極富排灣特有風俗的雕刻 藝術，他們喜歡在日用生活器物予以雕刻，除了美觀外，更傳達了文化意涵。例如：杵臼、餐具、飾物、樂器、刀具，甚至枕頭，只是在圖案的應用上與貴族專屬的人頭、百步蛇與陶壺圖案是有所區別的。

平民百姓大多會以狩獵動物、耕作、舂米等日常生活，作為雕刻紋飾的題材。木雕大部分以浮雕的方式雕成，在素材上，則會塗以紅色或黑色，以產生莊嚴而神祕的感覺。

在臺灣原住民族群中，石雕藝術以排灣族最為擅長，排灣及魯凱二族素有「藝術民族」之稱。石雕在排灣族是一種傳統的工藝，尤以中排灣來義鄉地區善於石雕。石雕的主題在於敘述家族神話、傳說起源或表彰家族的特殊事蹟，往往立於頭目家屋前，作為家族的象徵。

排灣族石雕以祖先石像為主，石材取自板岩的石場。石雕的取材很嚴格，須考量其厚度、長寬與質地的堅實，雕刻時才不易脫落。石壁雕刻大都為淺雕的陰紋形式，人物的頭多成橢圓形，豐腰闊肩，兩手或高舉，或置於胸前。一般貴族家屋前庭邊，安置具代表祖先祖靈的石雕柱像，此石柱為貴族家屋的標誌和象徵，又稱標石。石柱高約一公尺半至兩公尺，有些甚至高達四公尺，其上刻有人頭或蛇文。

2.織繡

排灣族的服飾與其社會組織及階級制度有相當密切的關係。一般認為，該族衣飾文化的織繡藝術，在本質上即為貴族階級制度下的工藝產物。(李莎莉， 1998：187)

因此，貴族在服裝的色澤上，刺繡上來表示其地位，尤其在盛裝時，與平民的區別最大。飾物亦多限於貴族使用，尤其琉璃珠與貝等飾物，人像紋、人頭紋、蛇形紋或幾何圖形，皆反映其嚴格的社會階級背景，以及有系統的貴族階級制度；尤其在傳統的織布文樣上，每一種紋樣皆代表穿者的身分地位，它強化了社會對其成員的身分地位之區別。

排灣族昔日的衣服材料，是以水平背帶織機編織而成的麻布為主，皮革次之，近代則以棉布為主，棉布則購自漢人。

排灣族人在織布時，夾入紅、橙、黃、綠等色的緯線，於灰藍色或藏青色布地夾織人像、人頭或幾何圖形等文樣，以成幾何形花紋的變化。織繡技法除此常見於他族的夾織外，亦有刺繡、貼飾、綴珠等。

刺繡是以竹質細針或金屬繡針，將橙、黃、綠等色的繡線按布的經緯下針帶線，施以菱形、三角形或花葉形等紋樣穿引在 黑布上，一般多作十字繡、直線繡或鎖鍊繡等技法。此種技法以北部排灣族最為流行。

貼飾的方法是將布塊對折剪成文樣，以成對稱或輻射狀，貼縫在另一布塊而成花紋；貼飾多以紅色紋樣貼飾於黑色布地，或以黑色紋樣貼飾於紅色布地；紋飾則以人像紋、人頭紋和蛇形紋為主。貼飾的分佈範圍雖然廣，但以獅子鄉及瑪家鄉的最有特色。

綴珠是以線將橙、黃、綠、黑等不同色彩的玻璃小珠子一粒一粒穿綴起來，依文樣的輪廓，以線條的綴珠法，施以人像、人頭、蛇形等文樣，使珠串縫製於衣服上。綴珠主要分佈於刺繡與貼飾的流行區域，以屏東縣泰武鄉佳平村一帶最常見。排灣族的綴珠不同於泰雅族，多用橙、黃、綠等有色的玻璃珠，綴飾於黑色或暗藍色布地；而較古者則以扁長無光澤的古珠縫綴，因排灣族人喜愛古珠，以古珠為貴重物。

地位的象徵－排灣三寶

排灣族極為重視傳承，崇敬祖先。身為文化與傳統維護者的貴族階層，對傳家數代的寶物，更是視為無上珍貴的，因為這不僅代表自家身分的正當性，更強化了 自家與祖靈的連結程度，其中以青銅刀、古陶壺、和琉璃珠的擁有最具象徵意義。擁有最多而品級最高的青銅刀、古陶壺、琉璃珠者，其地位愈受尊敬。

1.青銅刀

青銅刀排灣族語為 Tikuzan ni tagaraus，代表著男性的力量與權威 (撒古流，1993)，為貴族所擁有，是貴族的家傳寶之一，也與他們的階級制度緊密相連，同時具有社會面 (階級) 與個人面(個人特質)的特性。

傳說青銅刀有兩面刃，使用起來所向無敵，稱為「Ringlaon」的神刀，天神以此神刀剖石而生人，成為石生人種的由 來，雷賜認為這也是青銅刀的稱呼。青銅刀以其銅鑄刀柄紋飾而著稱，其刀柄與刀鞘皆有裝飾人頭、人像及百步蛇紋樣，尤其刀柄的裝飾風格相當一致，皆以「人像」為主題，為數極少，十分珍貴，排灣族人非常珍視這種刀柄，也只有貴族才能擁有，並視為傳家之寶。

青銅刀被認為是排灣族祖先神人 Pulelengan 的手杖，主要功能並不在於殺敵致勝，而在於其所象徵的力量與勇敢等抽象特徵。因為民間流傳數量不多，向為排灣族人所珍視、珍藏。大型銅刀的刀身雖然由生鐵打製，但刀柄部份卻是以青銅鑄造，多為單面鋒刃，呈柳葉形，為貴族所屬的主要祭師所使用的法器之一；小型的銅刀，幾乎都是巫師的重要法器。由此可知，古代的銅刀和他們的原始宗教有密切關係。

2.陶壺

圖七 陶壺仍為排灣族貴族階級婚嫁時重要的聘禮 (大社村)。 陳翼漢 攝

「陶壺」排灣族語為「reretan」，在排灣族人心目中，陶壺就是祖先的化身，將陶壺視作祖先的神靈。

陶壺是傳統權力、財富、身分，甚至生命的象 徵，由祖先世代相傳，族人有「壺生」的創始傳說，視陶壺為神聖之物，他們非常尊崇陶壺，也是重要的祭祀對象。平時擺放在頭目家中柱的兩旁，是家中最神聖的地方，外人不可以隨意觸摸。通常陶壺為頭目貴族所珍藏，為貴族頭目的傳家之寶，唯有位高權重的貴族才配擁有陶壺，其數量的多寡及貴重等級，象徵頭目貴族的 財富與地位。

排灣族人把太陽、百步蛇和陶壺視為頭目的象徵。最早期的陶壺是沒有任何紋飾的素面圓形壺，進而演變成帶有簡單太陽紋飾的圓形平底壺，而後產生了蛇紋的菱形壺，到了近代更衍生成可以裝飾多樣紋飾、具創作的現代藝術陶壺。陶壺依器物型態、紋飾之不同代表不同的等級、稱謂或性別，各有專門的名稱。

撒古流對古陶壺的調查，他將陶壺歸納有三種：

一是公壺 uqalai a edredan，壺上的紋樣為蛇紋、太陽紋和人紋；

二是母壺 vavaian a dredredan，在壺上有乳狀凸出，凹入點則在壺中央且有耳；

三是陰陽壺 pinusingsingan uqalai，則集中公壺與母壺的特徵。

目前這三種壺根據撒古流的調查以陰陽壺 pinusingsingan uqalai 數量最多。

這些陶壺被認為是具有靈性的，尤其紋飾為整條浮雕狀蛇形紋黏附在陶壺上，或有陰刻的蛇形花紋，是貴族直系大宗的傳家之寶，決不能隨意流入別人家裡。陶壺上常雕有百步蛇紋與人頭紋的，主要是作為聘禮或祭祀之用。相傳以往部落頭目在嫁女兒時，會掰一片壺口給對方，以象徵分享自己的身份與地位，而尊貴的陶壺絲毫不會因為有了缺口而損及其既有價值。

現在的排灣族人，對於陶壺的來源及製作方法已不可知，僅僅是代代相傳而已。陶壺的用途很多，從功能來看，可分為部落占卜或祭祀用的神聖古陶壺，代表頭目地位和貴族生命標誌的古陶壺，或用作貴族聘禮的陶壺以及平民的陶壺。

3.琉璃珠

琉璃珠是排灣族的象徵之一，是世代珍視的珠寶。與陶壺一樣，琉璃珠與排灣族社會關係深遠，除貴族外，一般人根本無法持有象徵尊貴與特殊身份地位的琉璃珠，琉璃珠更是排灣貴族傳家或婚聘時不可或缺的寶物，也是族人參加喜慶祭典時的必備裝飾。

琉璃珠是不透明的彩色珠子，最早是綠珠和黃珠，製作技術較古老，又稱為「古琉璃珠」，演變至今才產生了多種花樣的各式琉璃珠。雖然大部分的排灣族人相信琉 璃珠是祖先流傳下來的。然而排灣族並沒有製造琉璃珠的技術，且缺乏製程的歷史紀錄。所以，排灣族所持有的古琉璃珠可能經由交易與傳播而來。

傳統的琉璃珠，每一顆都有它獨特的故事與特殊意義，同樣是琉璃珠也有尊貴等級之分，例如有百步蛇紋路的蛇紋之珠，表示這顆珠子屬於貴族世家所有，有明顯的階級象徵。而太陽之光、太陽的眼淚、孔雀之珠、眼睛之珠、手腳之珠、黃珠、綠珠、橙珠等琉璃珠，各伴隨著故事情節，孕藏著一篇篇動人的傳說故事。

較常見的琉璃珠傳說，來自太陽的「太陽之光」，最為貴重，它代表漂亮與高貴，是琉璃珠中最珍貴的珠子，通常被串在項飾中央的位置，也是頭目結婚時必備的聘禮。

「眼睛之珠」有守護驅厄之意，具有守護能力；一般串在琉璃珠的兩側，通常會各安放一顆男、女之珠，互相對稱，目的就是為了守護珠串，防止被偷。

另外，有琉 璃珠之母的「Talikezang」珠串，具有「扶助成長」之意，平常由頭目保管，在重要祭典才會拿出來配戴。

其他還有與愛情有關的「孔雀之珠」、及與招財成功、守護土地有關的「土地之珠」，貴族獨有的「百步蛇紋」珠子等等。

一串琉璃珠中，每顆珠子的色彩與紋樣都不相同，也各有不同的名稱與傳說。藉由這些神話賦予琉璃珠特殊生命與神聖意義。另外，琉璃珠還有男珠與女珠之分，各具不同的神聖意義，當串成鍊子時，得遵守一定的組串位置與排列次序。製作琉璃珠時，將各色玻璃棒以火燒烤，當玻璃棒遇熱逐漸融化時，將融化之玻璃沾於耐熱棒上，在磨石上滾動成形，再依所要之花紋玻璃絲於成形之玻璃珠上彩繪，待冷卻後，將耐熱棒上的琉璃珠剝下即製作完成。

排灣族人非常重視古琉璃珠，對尊貴古老及具神靈般力量的琉璃珠總是恭敬虔誠，除日常供奉外，也非常妥善的收藏保管。因為他們相信琉璃珠具有靈異力量， 能祈福保護、亦能降禍懲戒；尤其較尊貴的複串胸飾，更收藏於特殊的古壺中；排灣族人認為古壺為祖先的神靈所在，能發揮保護的作用。但近代社會變遷，平民透過市場交易而持有古珠，且持有古珠的數量更被視為財富的象徵。

石板屋

臺灣原住民的傳統建築大都是因應自然環境的需求而就地取材，排灣族主要就是利用南臺灣山區到處裸露的灰黑色板岩和頁岩為主要建材，以板岩舖地、板岩碎片砌牆、板岩蓋頂的長方形家屋，成為排灣族獨特的文化表徵之一。

在排灣族的觀念裡，石板屋不單單具有做為居所的表面意義。這些依山而建，櫛比鱗次的石板屋，更像是百步蛇的衣裳。撒古流認為在山林的環境中，石板屋比一般的洋房更適合作為居所。傳統的排灣族石板屋，不但具建築藝術價值，也是家族聚落的核心區，部落群體的向心力所在。

石板屋多為平面矩形，包括圍牆都是用石板鋪成或圍成的。室內外的 材料除了門、窗戶、頂窗、木樑及部分屋頂外全都是石板，一般側面牆是較小的石板橫堆疊砌成的牆，而正面、後邊牆、屋頂是用寬石板立起成牆與斜疊成頂，而室 內的椅子亦用石板作成的。只是傳統的石板屋，光線通常很暗，且沒有排煙的設備。

排灣族分布廣闊，建材的使用受到地域性的影響而有差異，石板屋的型態，大致可分為二種，一如北、中排灣的石板屋，不論牆砌、庭院、屋頂完全以石板建造而成，大門開在正面偏右或偏左，入口較小，屋簷高度約一公尺半，須低頭才能進入，但內部寬敞。另一種則以石板或木板圍成牆面，屋頂全覆蓋茅草，大門開在正面中央或兩側，甚至有兩至三個入口的家屋，以南排灣與東排灣較多。

其中南排灣牡丹鄉受漢人影響利用土角為牆，東排灣則多取材當地特有的鵝卵石為牆或作為牆 基。由於每一個家屋的構造形制大體相同，惟貴族宗家的家屋較深且較廣，附屬裝飾亦非平民家宅所能持有，而且屋前橫楣有雕刻，室內中柱與床柱上有祖先雕像， 屋前部有床臺，後內壁有牆?，專為放置陶罐之處；室外砌有石階，前庭則有高約一公尺的起坐石臺，其上豎立著代表神靈的石雕柱，象徵其權威，而板岩築成的臺階，成了發號司令所在。

*(以上資料參考：撒古流 1993，任先民 1960，李莎莉 1998，許美智2000，衛惠林 1960，原民會:關於排灣族http://www.apc.gov.tw/indigene/about_indi/index.aspx 2004。)

雅美族：地理環境

雅美(達悟)族在行政區上隸屬臺東縣蘭嶼(舊稱紅頭嶼)鄉，位於臺灣本島東南方的太平洋上。距臺東市約82公里；與位於北方的綠島距離約76公里；與南方菲律賓的巴丹島距離約110公里，也因此在交易往來方面，據考古資料顯示，早期蘭嶼雅美族人與臺灣本島的互動較為密切，晚期則與菲律賓的巴丹島較為密切。

蘭嶼屬火山島地形，位處亞熱帶，氣候高溫多溼，大半為熱帶雨林覆蓋，雅美族人即在山海交界處居住。島上共有六村，為紅頭村、漁人村、椰油村、朗島村、東清村、野銀村，平日以農耕與漁撈為主，隨著洋流捕捉魚類，農耕是女性的主要工作；男性則是捕魚。

圖一／ 雅美(達悟)族地域分布圖 (資料節錄自：潘立夫1998)

雅美族：雅美(達悟)族人的起源

神話傳說各個部落皆不盡相同，但大抵都形構了雅美族人的祖先、日常生活、社會組織、與其它地區交往的關係，從這些代代相傳的口傳文學中，我們可以知道海洋之於雅美族人的生活是息息相關的。

在紅頭、漁人部落的傳說中，雅美人的祖先據說是從其他島嶼乘船來臺灣駐留居住的。當時在海嘯發生之前，一批人抵達椰油的 Dokaraman (今蘭嶼鄉公所後方山腳下)，並在此處定居、生養後代；一批人到 Jiwadas (今椰油國小四周一帶)；一批人到漁人和紅頭之間的溪口，在 Dobosbosan 定居；最後一批人則開往東清灣內，在岸上的一個大洞 Dokaraman (今東清港澳的東北邊) 居住。

除此之外亦有石生、竹生等創世神話，如 iratai 社的神話中，傳說古時在 dzipigagun 有一從石出生的男子，來到 iratai 的磯邊，與一自竹出生的女子結婚，因此現在 iratai 社前面的直立岩傳說就是仙女下凡處。

雅美族：日常生活

(一) 飲食

雅美族最主要的生產活動為漁撈及農耕，因為蘭嶼位經黑潮洋流流經之處，所以海洋資源豐富，捕魚不僅是重要的生計活動，魚類也是雅美族人食物蛋白質的主要來源，作為菜 (yakan，副食) ，並且由男性負責。陸地資源的使用方式則有農作、放牧、採集，因為缺少大型哺乳類，因此沒有狩獵；主食則為芋、藷，稱為飯 (kanen)，主要由女性負責。

雅美人將魚類分為 among-no-nini (留棲魚) 和 among-no-rayun (迴游魚)，前者指蘭嶼近海常可見的魚類；後者指大型的魚 (如鮪魚、鰹、鬼頭刀等) 和大量群游而來的飛魚等。主要的捕魚季節為陽曆 3 月到 7 月，多為大規模的集體作業，主要捕捉飛魚。

圖二／水芋為雅美人重要的主食／林建享 攝

傳統上捕魚方法有兩種：一為夜間火炬集體撈捕漁法，另一則是白天個人船釣魚法。前者為主要捕魚法，約佔全部的洄游魚期，只有月圓時和中段休息期不捕。隨著捕魚的時間、魚的種類、人數多寡的不同，捕魚的方法各異，也牽涉許多規則和禁忌。

捕魚文化在雅美社會中佔有重要地位，雅美曆也大致依捕魚時節劃分，每年約在陽曆二、三月有飛魚招魚祭，此後直到九月的飛魚終食祭為止，為飛魚季。新鮮的飛魚或飛魚乾是此一時期的主要食物，一般過了中秋就不再食用飛魚。這些漁獲除供家庭中每日 yakan 的消費外，有些可餽贈親友，或醃曬成魚乾， 一則可供陰雨天或無暇不能出海時佐餐，同時魚乾 (尤其是飛魚乾) 更是節慶祭典時親友間交換禮物的要項之一。

依食用將魚又分為三種：老人吃的魚 (只有祖父級的男性可食用)、男人吃的魚 (味腥、皮如砂紙，女人不能食用)、女人吃的魚 (肉質鮮美，任何人皆可食)，這也代表著雅美族人捕魚時不過量捕殺單一物種，取得生態的平衡。雅美族主要的農作物為水芋和甘藷，里芋、山芋其次；小米則主要供祭儀用。水芋除了做為主食，在落成禮中，即以水芋覆蓋在新船和住屋上。近來因外來農作引進，也改變雅美族人飲食的習慣。

圖三／分配與分贈親友的飛魚乾／董瑪女 攝

畜牧方面則以豬和羊為主，少數家庭有豬圈，多數和羊相同放養，但羊隻會有自己的記號，因此容易辨別哪些屬於自己、哪些是他人的羊隻。豬與羊食用目的低於社會文化價值，通常不用來食用，而是用於祭儀和顯示自己的財富和社會地位。

(二) 服飾

傳統的雅美服裝形式簡單，男子通常僅著一丁字帶，婦女著附有兩繫帶的方布為裙，上身或著胸兜，或著一背心狀的上衣。日常服都是單色，典禮服則是白底夾織藍紋。織造男女禮衣時最為嚴謹，織成縫妥穿著之前要以豬、羊為犧牲行獻祭，若無豬、羊可以雞或魚乾權代。因此男女禮用上衣具有特殊靈力，可以抵禦邪穢，例如易遭惡靈侵害的初生兒，即常以母親的禮衣包裹。

(三) 住屋形式與環境

雅美族各聚落的建築型態大致一致，包括地下住家、工作房、涼臺(及臨時住屋－產房)，整個為一住宅單元，附屬設施包括穀倉、船舍、靠背石、魚乾架、柴架、豚小舍、雞小舍等。地下住家是住宅單元的主體，是深約 1.5~2 公尺的深穴式住居，主要機能包括冬居及廚房。

工作房主要功能是工作、夏屋、儲藏及臨時性住屋的彈性空間，約與地面齊平，底部有一個深坊式儲藏空間；內牆常刻有人形、魚形、漁船浮雕圖案。涼臺是聚落中重要的建築之一，功能包括休閒、聊天、避暑，還有簡易工作如雕刻、編籃、育嬰、訪客歇腳之用，是活動密度最高的場所。產房是臨時性住屋，供成婚女子尚未生兒育女時及生育時之用，生育兒女後搬出另建一個住宅單元。

圖四／ 蘭嶼至今仍保有地下屋的野銀部落／陳正豐 攝

雅美族：社會組織

傳統雅美族的社會無階級和酋長概念，組織包含四個基本集團：家族集團、親族集團、地域集團與捕魚集團。

(一) 家族集團

雅美人之主要家族群體，是由己身向父母雙邊等距展開的親屬為主，非單純的父系繼承或母系繼承。每一家即為一家族，子女成婚後需與父母分開居住，另外蓋新住屋，與父母家構成一家宅群；有的若無能力蓋新屋，則暫居工作房。

(二) 親族集團

親族關係建立在血親與姻親關係上，親族來往密切，無論是哪家新屋、大船落成，親族皆會來幫忙，而主人則以水芋等分送親友以表謝意。此外，雅美族人命名方式為「親從子名」制，若家中長子出生，則父母或祖父母等則依新生兒之名而改動，例如改為 Siaman‧○○ (意為○○之父)。親生兒之名由長輩取新名，並無名譜參照，因此少有與長輩同名的情況出現。

(三) 地域集團

是指固定性的居住集團，其所居的地域即為「部落」，舊稱「社」，共有六社，各自分散，各社住屋緊密相連，但皆為背山面海的形式。每一社有屬於自己的耕作地、居住地、船料採集地、漁區、葬地等等，各社不得侵犯他人領地，可說自成一自給自足的社會，依性別、年齡進行分工，不過大型的工作則需要眾人合作，彼此幫工的情形是時有所見。

(四) 捕魚集團

同時也是祭祀集團，是非常重要的組織。由父系親族為基礎組成的漁隊，別社不可加入，共同進行漁撈、建屋、開墾的工作。依船的大小可分十人、八人及六人，多於十人者則有正式成員 (mablit-no-avat) 和後補成員 (atkau) 之別，若人數不足仍會向他社或別的漁團借人，不過需得全體組員的同意。

雅美族：歲時祭儀

雅美族人一年中的重要節日有：(一) 祭神節： 12、1 月間。(二) 飛魚季：3、4 月間。其他尚有大船下水祭、新屋落成祭、餽贈祭等，這些祭儀主要也是配合季節中的生產活動而舉行。除飛魚祭、收穫祭、大船下水祭於海灘舉行外，其餘通常在家屋前、道路或海灘舉行，並無正式的公共一事空間。

(一) 祭神節

為陽曆 12 月的第一天舉行。這天很早便要搗粟煮粟、殺山羊、煮芋等。先以少量對近親亡靈作祭，各家男性戴銀盔、穿禮服，手持祭物到沙灘上作祭，祈求作物豐收外，以家中有宰豬羊且德高望重者起來訓話，告誡種種禁忌。之後各粟作組組員商量播種日期後，各自回家，再將祭品放在屋頂祭拜祖先。

(二) 魚季：有各項儀式

1. 開始共宿：在陽曆的 2 月 27 日各漁組會集於舵長或有三門洞以上的大宅的某一船員家共宿，檢視一切準備夜漁之火把、漁具等。
2. 祈求豐魚祭：3 月 1 日早晨，船員們一同把大漁船置於海灘上，粉刷船、沖洗飛魚盤，然後在共宿的家共食各家煮好送來的芋與魚。
3. 招魚祭：祈求豐漁祭後隔天全村參加招魚祭，男性穿上禮服，到沙灘各自的漁船上或漁船停放處後方蹲坐。家中二歲的小男孩也會由父親帶去參加。舵手殺一雄雞並 把血放於木盤內，船員以食指沾血於海邊的礁石上，並口唸咒語，招魚前來。再把雞血塗在三個小竹筒上，漁團共宿之家則需五個，用以祭祀漁獲。
4. 初夜漁：3 月 2 日傍晚，各船員攜帶自己的漁具到所屬的漁團共宿之家，一同出海、行「求好運」的儀式，然後捕飛魚。歸航後仍是回共宿之家，並在隔天早上才能沐浴，時間持續一個月。
5. 解散儀式：將上月中保存在共宿之家剩餘的飛魚分配給各組員。此後組員白天可住在家，夜間繼續出漁。
6. 開始用小船晝漁： 5 月 1 日起各家用小型漁船，用釣鉤釣魚。此後兩個月內漁獲各家可以製成魚乾，食至十月半。
7. 飛魚晝食祭：5 月 17 日舉行，漁船組員盛裝到海邊及取海水、淡水各一壺，此後食用提回的水和過夜的食物。
8. 飛魚收藏祭：6 月 22 日舉行，各家主婦取飛魚乾與水芋一同煮熟，一家共食後，再將之前曬乾的飛魚收藏在陶甕中。
9. 飛魚祭終止祭：7 月 1 日舉行，男子到牧場捉山羊回來，女子則收芋藷。隔天將飛魚與芋煮熟並宰殺山羊，男女盛裝共食，至飛魚祭終止。
10. 飛魚終食祭：10 月 14 日舉行男子於前兩日入山採山芋，女子則掘水芋，於這天進行飛魚終食祭。飛魚可吃到隔天天亮前，開門後就不能再吃，剩餘的飛魚要丟棄。

(三) 新屋落成祭

時間為雅美曆的 2 月，落成禮需準備芋、畜，在落成前一日主人邀請賓客，拜訪各村的親戚、朋友等，唱禮歌邀請、被邀者也以禮歌答和。賓客離開時致贈魚乾或小米等物。落成禮當天將之前收藏的禮芋移至新屋屋頂上陳列，賓主都以盛裝會面，彼此以歌唱和。夜晚宴請賓客，亦是彼此唱和講述蓋屋辛勞以及稱讚主人的成就等。落成禮 隔日則分贈禮芋、禮肉。

(四) 大船下水祭

約於招魚祭前舉行，親戚朋友們皆會前來祝賀，主人則贈禮芋、豬肉給眾人。在開始選樹材造舟時即開始種植芋頭，以備在典禮的時候將芋頭覆蓋整座船。典禮當天，親戚朋友都會前來幫忙，並盛裝出席，船主及青年們在大船四周舉行驅逐惡靈的儀式，接著拋接大船數次。然後抬著船往海邊走去，途中反覆做出向船漸進，以備作抬船拋船儀式的動作，直到新船下水划行，整個典禮才算圓滿完成。

參考書目及網站

• 余光弘、董森永《臺灣原住民史雅美族史篇》 (南投：省文獻會，1998)。
• 達西烏拉彎˙畢馬《達悟族神話與傳說》 (臺中市：晨星，2003)。
• 黃旭《雅美族之住居文化及變遷》 (臺北：稻鄉，1995)、劉斌雄主編《雅美族及雅美文化的維護與發展》 (臺北：內政部營建署委託，1989)
• 中央研究院民族學研究所
• 李亦園主持《臺灣山地文化園區整體規劃》臺北：中央研究院民族學研究所，1981。
• 劉其偉編著《蘭嶼部落文化藝術》(臺北：藝術家，2002)。
• 達悟虛擬部落
• 劉斌雄主編《雅美族及雅美文化的維護與發展》(臺北：內政部營建署委託，1989)。
• 行政院原住民委員會網站

魯凱族：地理分布與人口

魯凱族分佈在中央山脈南段兩側，阿里山山脈以南，大武山以北的山地，濁口溪、隘寮南北溪、大南溪流域的山區及呂加溪流域。也就是屏東縣霧臺鄉、高雄縣茂林鄉及臺東縣卑南鄉境內。根據祖先口傳與神話，魯凱族與大鬼湖 (Dalubalringi 達洛巴林) 關係密切，相傳是魯凱族的發源地。

圖一／魯凱地域分布圖 (資料摘錄自 陳奇祿：1996 )

魯凱族人口總數約為 13,465人 (行政院原住民族委員會 109 年 月底統計)，以屏東縣霧臺鄉人口數最多，其次為臺東縣卑南鄉。魯凱族自稱他們居住於「雲豹的故鄉」，以海拔五百至二千公尺的山區為主要居住地。魯凱族群領域與其他族群相對地理位置，北與布農族相連，南鄰排灣族，東與布農族和阿美族的居住區域銜接。

西則連接荖濃溪平地的一部分外，都被排灣族的拉瓦爾群 (Raval) 與布曹爾群 (Butsul) 包圍。除此之外，另一部分的魯凱族則遠居大武山以東，大麻里溪上游一帶。從地理上、文化與語言的差異，將魯凱族分為三個社群：

1. 西魯凱群：又稱隘寮群，分布於屏東縣霧臺鄉境內的隘寮溪上游之山地，以霧臺部落為中心，包括霧臺鄉的霧臺、好茶、阿禮、吉露、佳暮、大武等村以及三地門鄉的青葉村、德文村的相助巷　和北巴巷及瑪家鄉的三和南村。
2. 東魯凱群：又稱大南群，分布於臺東縣卑南鄉大南溪上游之山地，以卑南鄉東興村 (大南部落) 為中心，及民國 50 年代從屏東縣霧臺鄉阿禮村、好茶村遷到金峰鄉嘉蘭村、正興村、歷坵村。
3. 下三社群：又稱濁口群，分布於高雄縣茂林鄉境內荖濃溪支流濁口溪流域，以茂林鄉為中心，包括茂林鄉的茂林、萬山、多納三村。

(資料參考：陳奇祿 1955，臺灣省通志 1982，王長華1995，巴清雄 2004)

魯凱族：社會文化特徵

(一)親族組織

魯凱族的親屬組織是以家庭為基本構成中心，而家名 (家氏)、家屋 (家宅) 和家系 (家中成員) 為魯凱族家庭組成的三個基本要素。每一家屋有一個家名，不只代表這所家屋，且為居住在此家屋者的姓氏。凡出生或居住在此一家屋 (家宅) 的人，對他人均以家名自稱，或在其名後連以家名。

一經命名，無論改建或移住，除非完全絕嗣廢家，其家名將不再變更。而且魯凱族是以長嗣承家，每一家屋原則上由長子承居 (同時也繼承家名)，餘嗣分出，無男嗣時由長女招贅承繼。直系承家者繼承本家，本家是生命的根源地，所以對本家的地位相當重視；旁系分出後自立為分家，與其本家維持階序關係。

(二)社會階層與部落制度

傳統的魯凱族社會階層脈絡嚴密，由貴族與平民共同組成階層社會。貴族又分為大頭目(基石或本家)與小頭目。貴族因等級不同，所享有的特權就不同。一般土地、水源河川、獵場、服飾紋身、階級名號等特權，原則上都歸頭目所有與掌管。而直接從事生產工作者為無土地權的平民，其生產所得必須向地主頭目家繳付租稅。

頭目家擁有服飾、刺紋、百合花飾等裝飾特權，平民若要取得使用權，則可以透過 (經由繳納) 所謂的「特權讓予稅」方式來取得。魯凱族的貴族階級婚姻，常被其階級昇降之婚姻所破壞，無論男女皆可藉昇級婚(以提高後代的階級)爬越階級的願望。亦即階級地位的高低，可以透過婚姻關係而提昇或降低。

魯凱族的部落組織，由一集中聚落或若干毗鄰村落組成，多數以聚合數個較大聚落為部落組織中心，且多由兩位以上之地主頭目系統，共同組成一多元性複合之政治經濟與聯合防衛的部落。層級化的社會階層是政治制度的基礎。傳統政治組織以世襲頭目家為核心。頭目依照部落之習慣法，透過會議方式，協調部落內部事務，並整合人力統領部落對外征戰、媾合。

(參考資料：臺灣省通志 1982，謝繼昌 1968，王長華1984，王嵩山　2001，巴清雄 2004)

圖二／社會階層結構圖(資料摘錄自：國立自然科學博物館魯凱族頭飾特展)

魯凱族：生計經濟

魯凱族傳統的生計方式以山田燒墾種植芋頭、地瓜、小米 (粟) 等作物為主，以狩獵、山溪捕魚、採集、飼養為輔。芋頭與地瓜為主食，多以水煮少用蒸食；一般芋頭收成後，以火烤製成芋乾，方便攜帶及儲存，可備來年或荒災之需。其他作物如花生、樹豆、玉米、南瓜等亦為重要的副食物。

圖三／男子須獵獲五隻以上的公山豬 始有資格佩戴百合花( 陳秋子 攝	圖四／以石板搭建成烘烤芋頭的石灶( 陳翼漢 攝)

小米為儀式性作物，在各種歲時祭儀中為不可或缺之物。在魯凱人心目中，粟的種子被認為是天神所賜，具有特殊而重要的社會性。狩獵為傳統社會中重要的生計活動，也是魯凱人日常蛋白質類養分的主要供給來源。通常專屬於男性，且成為判斷個人在群體中能力優劣與建立地位的指標，所以族人極為重視狩獵的行為與能力，尤以獵獲山豬、山羌、水鹿等大型動物為最。

另外，如獵獲黑熊或鷹等不易獵捕的動物，更能彰顯其英勇而受到族人的尊崇。族人狩獵的方式隨季節變化，配合農事活動的週期來進行，一般在夏秋收成之後，族人以部落為單位進行團獵，或分組出獵及個人獨自上山行獵。

魯凱族大部分居住於山地，多在山溪捕魚，傳統捕魚方式主要隨河水流量的季節性變化而行，多以手網、毒魚、撒網、堰魚、釣魚等方式為主。飼養則以豬、雞為主，豬隻除了日常食用外，主要作為結婚、結拜或其他儀式中重要的牲禮，也有些人用作聘禮之用、或作為交換財務的媒介物。

(參考資料：臺灣省通志 1982，喬宗忞 2001，王長華 1995，王嵩山 2001)

魯凱族：信仰與儀式

(一)宗教信仰

階層社會嚴謹的魯凱族，神靈觀念反映了社會特質，他們相信祖先死後靈魂化生而成「靈蛇」，族人稱之為 kamavanan。他們以為百步蛇是貴族的祖先，以東魯凱群為例，男性百步蛇靈是貴族變的，女性百步蛇靈則是平民變的，由男尊女卑來顯示貴族地位的崇高(謝繼昌：1995)。

好茶村人慣稱百步蛇 (amani) 的靈蛇，傳統上頭目和其家人不能傷害 amani，因為他們相信 amani 是頭目家系的祖先，凡遇見時必行祭儀，不敢觸犯。尤其村內流傳「人－靈蛇－祖先」關係的神話傳說可知，族人祭祀的起源在於對祖先或靈蛇的崇拜心理。

(二)歲時祭儀

收穫祭 (豐年祭) Kalalisiane 祭儀對原住民族而言，不僅僅只是一項文化活動而已，更是生活的體現。因為耕作，從開墾、播種、除草到收成，每一階段、每一祭典，家家戶戶莫不誠心祈禱，感念祖靈。

以小米等作物為主的魯凱族，收穫祭 (豐年祭) 是最重要的農耕祭典，為了慶祝豐收，也為了感謝祖靈的庇佑，每年八月小米收成後，各部落會舉行一連串的祭祀活動，祈求上天來年豐收並賜予平安，並作為一個年度的終止，藉此迎接新的一年。

祭典的儀式包含引靈報信、占卜祭、保佑靈魂祭、男人祈福祭及灑聖水等；除祭典儀式外，還有賽跑、射箭、背重物等競賽及歌舞表演與盪鞦韆，其中，最受人矚目的便是傳達男女情意的盪鞦韆活動，青年男女可以藉此機會向心目中理想對象表達愛慕之意。

(三)生命禮俗

魯凱族亦如其他原住民族，均極慎重運用儀式來處理生命的各階段歷程，這些儀式包括出生、成年、結婚、喪葬等，儀式協助個人順利跨入具有不同的權利、義務的人生新階段，協助防止因性別、不同的親屬結構，而造成內在分化的危機，使社群的整合得到保證。

1. 生育：魯凱族的婦女懷孕後，孕婦與其夫婿皆被認為不潔，須嚴守禁忌，不能參與戰爭、祭儀、狩獵、喪葬，並禁食雞及獵物，也不能採蔓藤、不能與別人互用刀。也因以父系社會為主，特別重視長嗣，故對長子有特別隆重的祝典，以示慶祝。
2. 成年禮：魯凱男子從童年期晉升至少年期時，即開始穿腰裙束腹帶、帶刀，參加接受男性戶外生活的種種訓練 (如狩獵、捕漁等活動)。而從少年晉升至青年時，在東魯凱族，因有會所制度，男子開始駐進公廨 (青年會所)，須經正式的入會儀禮，並由入會的青年集體殺豬一隻，由會所的武士或軍事領袖主持殺豬，舉行敵首祭，祭後，青年跳舞，武士們宴飲，完成成年禮。
3. 結婚：魯凱族男女成年之後，就可論及婚嫁。結婚方式主要為聘禮婚，一般採男娶女嫁，婚姻過程從男女同意交往定情所舉行的婚前禮、到送聘迎親的正婚禮以及男家迎親宴飲到女家歸寧正式圓房的婚後禮三個階段，新人才算完成婚禮。
4. 死亡：魯凱族人相信人有兩個靈魂，一個是魂 (abake) 隨時可以遊離到身體之外，另一個是魄 (kalulumu)，隨著身體不離開，當人的魄離去時才死亡。在他們的觀念裡，死亡有善終和凶死之分，善終者魂歸祖靈居住的大武山，凶死者則魂留人間作祟。
   
   死者在彌留時近親會要求留下遺言，死後把上下肢屈置於胸前作蹲坐狀，用麻布包起在兩肩部打結，然後移屍前窗石床，靠石牆停放，並向親友報喪。親友前來弔祭，圍屍哭泣，並由男性親屬在室內地上，揭開石板，掘墓穴，將屍身橫躺，面向東，蓋以石板，並填土蓋穴；下葬後，家人將死者遺物攜往棄穢處丟棄，並一齊到河中淨身回家。

(四)宗教變遷

日治時期起，魯凱族的宗教開始受到某些程度上的影響。以西魯凱群為例，許多生活上的規範或禁忌被迫解除或修訂，往昔小米收穫的漫長祭儀時期，必須封閉聚落的對外關係被破壞，以及日人不准居民集體至祖靈屋舉行祭儀，祖靈屋崇拜與宗教祭儀被解體，也象徵著頭目權威與神權所附之本家宗廟的背棄，以及頭目與祭司共事宗教角色與機會的喪失。

光復後，族人的信仰漸被基督教取代，基督教積極傳教，許多激進的教友要以行動來破除傳統的禁忌與「迷信」，舉凡與傳統信仰有關的祭儀和習俗均被教會禁止，基督教加速了傳統信仰和習俗的流失。

(參考資料：臺灣省通志 1982，謝繼昌 1968&1995，王長華 1984，許功明 1991，劉其偉 1996，王嵩山 2001，陳雨嵐 2004，http://library.taiwanschoolnet.org/cyberfair2003/C0312950303/index2.htm)

魯凱族：物及其社會意義

原住民族的工藝藝術常表現在生活的器皿、武器、宗教用器具、建築上，這些工藝有著不同的社會功能，有些屬於實用的器具，如編籃、臼杵、陶壺、榖桶等，而有些則具象徵性的意涵，如巫師的占卜箱、獵人的獵壺、勇士的刀柄與刀鞘，均雕有象徵圖文以增強其神聖性與力量。

魯凱族的工藝，亦如排灣族也在貴族制度與財富及神話傳說的基礎下，展現極其富饒的創作力，尤其頭目階級的屋楣柱樑、生活器物及華麗服飾等。物質文化傳統工藝，大致可分為：(一) 織布與刺繡 (二) 揉皮 (三) 編織 (四) 雕刻 (五) 製陶 (六) 各式裝飾。

傳統的魯凱族人善於織布，織布是女子的工作，族人非常重視婦女的織、繡技藝，裝飾技法尤為精湛，亦如排灣族多以夾織、刺繡、貼飾與綴珠為主。夾織是以紅、黑、黃、藍、綠等色線為緯線，穿梭於經線中，構成幾何形花紋。

刺繡是婦女們必學且需應用的一種工藝技術，刺繡的方法有十字繡、鎖鏈繡、直線繡、圈飾繡及緞面繡，其中緞面繡講求平整光滑、工整細密又具變化，技法難度高且最精采，依據李莎莉的研究，緞面繡是只有魯凱族才使用的技法。

貼布則多以剪成花紋的黑布貼縫在白或藍色布底上，貼飾的花紋多以卷曲形、人頭形、人像形及蛇形紋為主，且大多成對稱紋樣。綴珠是以一粒粒小型琉璃珠串縫綴成一片圖案，再縫於衣服適當部位，此為傳統服飾中最被普遍使用的一種技法，無論男、女的盛服，均有以此小琉璃珠縫綴而成的衣服，作為參加婚禮時的盛裝。

揉製皮革的技術也是魯凱族重要的工藝之一，皮革的主要來源是獵物，狩獵製皮是男子的工作。利用揉皮可製成皮帽、上衣、後敞褲等服飾。魯凱男子將所獵獲的以鹿、山羊、熊、豹等獸皮，經過張皮、刮皮、曬皮、浸水、剃毛、再晒及揉皮等步驟後，製成皮帽、皮雨衣，皮後敞褲與皮袋。

魯凱族的編器精巧且種類繁多，包括籐、竹編製成的揹簍、編籃、魚簍、嬰兒籃等，月桃編器則有月桃蓆、嬰兒的搖籃、針線盒及編織細緻的籃子等，都是族人日常生活的一部分。

雕刻：階級性的社會和財富的累積以及分工的專門化，使得魯凱族的工藝，尤其是雕刻藝術，獲得特殊的成就。木雕是魯凱男子擅長的工藝藝術，魯凱族的雕刻形制簡潔有力，但圖案內容變化不多。雕刻大致可分為石板雕和木雕兩大類，大都以平面為主，立體雕刻很少，如雕飾在石板、石桌、橫樑、立柱、刀柄、各種器物及日常用品上。

紋飾有人頭紋、蛇紋、人像紋、菱形紋等，這些圖紋除了表現象徵圖紋外，亦雕出了社會生活，其中括狩獵、出草、祭儀、婚禮及傳說中的故事等。

製陶：陶壺並非「傳統」日常生活中由族人生產製造的物品，也無族人自製的記載，只知道是祖先留下來的遺物，甚至沒有證據顯示，他們是和鄰近的族群交易得來。因此，這些物件在數量固定的情形下，在族群中流通，並產生價值。

各式裝飾：魯凱族個人的裝飾徽號，代表其家世的地位以及財富的表徵，包括服飾、項鍊、頭飾及紋身裝飾等。魯凱和排灣兩族的特性有許多相似的地方，服飾、花紋、頭飾以及琉璃珠的佩戴與喜愛的程度都非常相像，尤其崇拜的百步蛇，更成了服飾或器物的裝飾紋飾。紋身裝飾是主要的身體裝飾，而且是貴族的權力，以顯示他們在社會上的特殊地位。

最特殊的是，魯凱人喜愛自然界植物的花、草葉、果實等編成的裝飾，尤以百合花飾的佩戴，更成了魯凱族的標誌。魯凱族的百合花飾，含濃厚的道德規範與意義，它象徵著女子的貞潔與善於狩獵的勇士。在霧臺、好茶等部落，以百合花 (baryangalai) 為崇高、神聖的象徵。一般平民女子要佩戴百合花飾須透過購買 (bakialiikialidao)、結婚 (marudrange)、結親 (kialidraau) 與結拜 (matalragi/malai) 等儀式，才可 以像貴族女子一樣佩戴。而魯凱男子不管身分、地位階層，須透過打獵、爭戰、救難或競賽、有力量等以取得能力的認同，並透過儀式 (twalrevege) 的進行才能取得佩戴資格。

(參考資料：李莎莉 1998，陳義一等 1994，劉其偉1996，王嵩山 2001，陳雨嵐 2004，巴清雄 2004)