漢人社會的宗教信仰多元豐富，和西方的宗教特色很不相同，其中尤以民間宗教信仰引人矚目。1960 年代，學者楊慶堃提出分類性的架構，一為制度性宗教，另一為擴散性宗教。
前者意指具有系統化的教義或經典、組織清楚的教團、宗教活動與日常生活分隔獨立，如基督教、回教、佛教等。後者則是宗教信仰、儀式、活動擴散到日常生活裡，既無教義或經典，也無明確組織的教團。民間宗教信仰被歸類在此項；做為一種普化的信仰，它與世俗性生活相混合，無須專職人員，也無固定的組織。
李亦園 (1985：2) 進一步闡釋楊慶堃的觀點；民間宗教做為一種擴散性宗教，它吸收了佛道兩教的教義，但並非佛教、道教；當中範圍包括了祖先崇拜 (牌位崇拜、墳墓崇拜) 、神靈崇拜 (自然崇拜、精靈崇拜) 、歲時祭儀、農業儀式、占卜風水、符咒法術等。
阮昌瑞 (1985，引自張珣 1997：243) 則認為民間宗教攝取了儒家倫理、佛家哲學、道家思想以及傳統的原始巫術信仰，融合成一種綜合性宗教。董芳苑 (1996：5) 對民間信仰也有相似的觀點，且民間信仰歷經數百年，有本土化的現象，可稱為文化宗教。
其他學者如王見川、李世偉 (2000) 以制度化宗教區分民間宗教和民間信仰，鄭志明 (2001) 認為民間宗教同時包含民間信仰和民間教派，丁仁傑 (2009) 提出民眾宗教一詞，強調動態性的宗教實踐。由於著重點不同，各有差異。但大抵上來說，民間宗教信仰指涉一般基層民眾的信仰體系，包含了有關的思想、儀式、組織、活動、事物等面向( 林美容 1997：VII)。
如上所述，臺灣民間宗教信仰受到儒道佛的影響，但又不全然是混合，而是綜合了不同思想的一部分 (吳永猛2003：83)。其中儒家影響了民間信仰中倫理孝道的強調，也促成祖先崇拜的祭祖機制。道教影響了民間信仰中祈安求福的觀念，注重現世實利；以及執行科儀法事由道士執掌。
佛教影響的是因果輪迴、善惡報應的觀念，對於閻羅和地獄的概念也由此而來。此外，臺灣的民間宗教以多神崇拜為基礎。溯其根源，來自於漢人宗教信仰中的泛靈信仰 (董芳苑 1982：96；引自呂理政 1992：9-10)，分為天神、地祉、人鬼、物魅四類 (曾莉莉 1982：442-443)。天神和地祉同為自然崇拜，其中天公為宇宙大神，下攝日、月、星辰、風、雨、雷諸神以及東西南北中五個方位神，所謂的天庭組織類似於古代帝王的行政結構；地祉涵蓋有社稷、五岳、山林、川澤等，當中的社神即為土地公。人鬼歸屬於神靈崇拜，其中包含祖先崇拜和鬼神崇拜。
當人死後，有嗣有祭者從家鬼變成祖先，無祀者則成為孤魂野鬼，進一步受人崇拜則成為有應公；若生前有功於民、死後受公眾崇敬祭拜者則升格為神。物魅即為庶物崇拜，其中包括動物、植物和非生物，如虎爺、樹頭公、和石頭公等。
這一分類範疇雖各有其對象，但並不是固定不變的，隨時可產生新的崇拜物加入。臺灣的民間宗教信仰也記載了移民社會的歷程 (阮昌瑞 1990：39-40；徐福全 1996：6-8)。早期移民渡海來臺時，海上航行的安全為首要，因此求諸於海神以保佑，如媽祖或玄天上帝 (北極星神，具航海指標功能)。
落地之後，即刻面臨水土不服與瘴癘之氣，因此求拜瘟神王爺和醫藥之神保生大帝。而後移民逐漸形成聚落，由於早先移民多是隻身來臺而非舉族遷徙，難有同族力量，因此形成以祖籍為根據的地緣組織群體，奉祀同一神明，如泉州人供奉廣澤尊王，漳州人供奉開漳聖王等；此時期若有移民群械鬥事件，也多以神明為號召團結。隨著民心日趨穩定，械鬥減少，過往限於祖籍同鄉觀念的神明祭祀也逐漸打破，此外神明的職能也隨著時代轉變，如媽祖從海神轉為多功能的神祉。
媽祖信仰，歷經千年，在華人社會已經發展成重要的文化現象。據史料記載，出生於五代、北宋之際的媽祖，為福建莆田漁家之女，在南宋廖鵬飛所寫的《聖墩祖廟重建順濟廟記》中 (李慕如2005：17) ，提及「…姓林氏，湄州嶼人。初，以巫祝為事，能預知人禍福；即歿，眾為立廟於本嶼。」換言之，媽祖生前為里中之巫，平日從事占卜活動。
由於占卜靈驗，因此頗受當地漁民信賴；當她羽化升天過世後，當地人也為她蓋廟，祈求她的保佑。媽祖之所以可以生前為巫，死後受拜， 和當時閩越土著「崇巫尚鬼」的風氣有關 (李慕如2005：17)。當地的居民普遍以海事為生，因海洋充滿未知的險惡，隨時遇上天候變化，甚至遭遇海難。因此，居民除了平日會祭海，在出海前也占卜預測，判斷吉凶。「崇巫尚鬼」或海神崇拜，都因應而生。
媽祖信仰，盛行於中國東南沿海一帶，廣為流行和海洋文化的發展有關。兩宋時期正是中國航海業興起的時候，一方面造船、航海技術日漸發達；另一方面，朝廷為增加國庫收入，並滿足皇室對奢侈品的需求，大力推展海外貿易，在東南沿海的港口市集如廣州、泉州、杭州等，皆設立市舶司，負責管理海上貿易 (黃美英1988：70-71) ，海運業日漸繁榮，海上絲路逐漸開通。
伴隨著海洋經濟活動的發達，居處沿海邊陲的福建，以泉州港作為主要的轉運站，各類商品船貨由此進出。在宋代泉州已經和三十多個國家和地區有所往來 (許在全2003：111-112) ，至元代時，泉州港更一躍為中國第一大港，海運更加興盛，貿易規模甚至超越廣州，有「東方第一大港」之美稱。
泉州港地位的躍升，影響了媽祖信仰的發展 (莊國土2003：129)。媽祖的出生地莆田隸屬於泉州，在她逝世後，當地人拜她為神祉，祈求平安。隨著泉州的日漸繁榮，在當地出入的海商或水手來來去去，四處流通，當他們啟程出海時，作為航海守護神的媽祖，成為他們信仰上的依靠。元代朝廷並將媽祖的祭祀晉升為國家的重要祭典，在加封媽祖時，屢稱她為「泉州神女」、「泉州海神」，一則顯見媽祖與泉州地域之關連性，二則也可看出，泉州向外擴展的影響範圍日益擴大。
延伸到明清之際，閩南的百姓海上活動力與日俱增，海商或水手帶著媽祖信仰四處航行，祭祀媽祖乃是出海遠洋的重要儀式，在船舶上多半供奉有媽祖的神龕，香火不斷，媽祖作為海上守護神的地位也更加凸顯。到達目的地後，會在當地祭祀蓋廟，今日東南亞各地所見的媽祖廟，有不少是當時所建。
若從媽祖的封號來看，則可看出其神格的演變及其文化意涵。宋朝開始冊封媽祖，起因自媽祖護佑出使高麗的朝臣路允迪渡過海上風浪，朝廷因此賜下「順濟」為廟匾。後封為「靈惠夫人」，又協助平定海寇，加封為「靈惠昭應夫人」，之後協助救旱防疫，晉封為「靈惠妃」。其他敕封事項也多和滅寇、救災有關。元代時期，由於漕運長足發展，媽祖護佑其海事平安，因此由「妃」升祀為「天妃」。
明朝時期，初時降封媽祖為「靈惠夫人」，爾後改封為「聖妃」，後因鄭和下西洋，媽祖屢次護佑行程平安，甚至協助滅寇脫困，因此又恢復「天妃」之冊封。清廷之後，因協助攻打明鄭，收復臺灣，朝廷敕封媽祖為「天后」，到達一個新的高位。
在這些歷朝皇帝賜予的封號中，媽祖從地方性的神明走向全國性的神尊，甚至是跨出國界的神祉，神格步步提升 (蘇啟明2008：35)。在宋代，祂除了保佑漁民航行船隻的安全，也協助抵禦海寇的侵擾；在陸地上，她也是幫助鄉民祈雨救旱、消滅瘟疫的神明。元代她則是庇佑漕運海路的守護神。明代以後，更是保佑朝廷使節出使外洋的最重要神靈。清代以降，她則協助軍事作戰，使敵手就擒；更特別的是隨著閩南百姓的海外飄浪拓墾，媽祖也成為海外華人的守護神之一。
以媽祖來說，從原來的地方性神明，逐漸變成全國性的神祉，除了本身的靈驗事蹟，還要有皇帝、朝廷的認可，才有可能如此擴大推展。另一方面，皇帝透過這個方式，也可以讓百姓相信媽祖是支持他，藉此以收籠絡人心之效。
更深究來看，在歷代封號中，用的都是「夫人」、「妃」、「后」的頭銜，清代官方記載中並出現「天后聖母」一稱 (王見川2007：30-32) ，這些稱謂，隱含的都是為人妻、人母的性別意涵；擺放在中國的倫理中，不言而喻的則是從夫或從子的地位 (張珣2003：229)。即使是在民間，也常會聽聞將子女給媽祖做契子，亦即媽祖為子女之「乾媽」的母性特質。
然而，媽祖在記載中從未婚嫁，也因此從來都不是人妻、人母。在中國相關的女神信仰中，媽祖和許多修道的女道人女仙人一樣，保持未婚嫁、未生產的聖潔特質；但文化主流價值卻期待女性能扮演結婚生子的角色，所以兩種認知同時並存在媽祖。
媽祖在漢人社會之所以能形成廣泛的信仰，也和她的女性婚配身份有巧妙的關連。如上所述，媽祖雖然未婚，但是在漢人傳統文化裡，她被建構為已婚並生育子女的理想女性。因為如此，媽祖「回娘家」的儀式便成為體現漢人社會運轉的邏輯。更進一步來說，這是一套擬親屬關係的運作 (張珣2008：7-8) ，展現在進香活動的幾個面向：媽祖與媽祖之間、媽祖與信徒之間、以及信徒與信徒之間。
媽祖與媽祖之間的擬親屬關係，指的是分香子廟與母廟之間有擬似人類社會親屬中的母子關係，子廟需要定期回去母廟參拜，或稱謁祖，例如大甲媽祖每年到湄州進香，稱之為回娘家；而不同媽祖廟若是地位平等的，則以姊妹相稱，例如大甲媽祖與彰化溪洲媽祖之間。媽祖與信徒之間的擬親屬關係指媽祖最初為湄州林氏家族的地方性神明，經過歷朝歷代冊封，成為全國性神祉，但仍保留其為女祖先的色彩，也因此在媽祖與信徒之間，常常帶有祖先與子孫的比擬關係。
信徒與信徒之間的擬親屬關係指兩地信徒因為兩地媽祖的母女關係，而使信徒之間帶有主客或高低關係，例如早年的大甲與北港之間，北港信徒對於來進香的大甲信徒，視為隨姑婆回娘家的孫輩一般；若是同屬一個地區的信徒之間，則是類似同一祖輩傳下來的孫輩般的關係，共享同一香爐中的香火。
換言之，既為女兒身又為他人母的媽祖，在各廟往來之間和信徒來去之間，流洩出來的正是漢人社會緊密交織的親屬網絡。因此，分香的子廟會回去母廟參拜，如同回家拜見自己的母親或祖先。地位平等、並非母子關係的不同媽祖廟之間，則以姊妹的身份互相拜訪；信徒隨同進香或提及媽祖時，常以親切的方式稱呼。透過這些關係的連結與香火的傳遞，媽祖不論在私領域的個人家中或公領域的社區宮廟，都能夠貼近民眾生活，甚至展現其親密性，也成為跨越地域的信仰圈。
媽祖的流動形象，也說明信仰圈的形成方式。祂隱喻的是漢人社會裡女人的流動，也代表媽祖之靈力與勢力的流布。媽祖好像漢人社會裡的女人，女人是由這家嫁到那家，從這庄嫁到那庄；媽祖則是常常一庄過一庄，很多「迎媽祖」的活動，除了村庄性的，也有聯庄性的，或是區域性的。這樣一庄接一庄的流動，一庄過一庄的祭祀媽祖，造成媽祖流動的形象。而流動所構成的網絡與聯盟關係，可以說是流動的真正目的。這些聯庄性或跨鄉鎮、甚至跨縣市的村庄聯盟，正是媽祖信仰之所以勢大的原因 (林美容2006：14-16)。
透過這種方式，一則彰顯出媽祖靈力的遍佈，二則構成聯盟的社會網絡。後者是漢人父系社會中的交換與結盟關係，各庄互挺而輪祀；前者卻是隱而未顯的女性力量，她把有關連的地域納入關係網絡之中，成為自己的勢力範圍。易言之，她既不抵觸父系社會的大傳統，卻又超越世俗地域成為一位女神，進而成為漢人社會普遍的共同信仰。
在臺灣的民間信仰中，土地公是最普遍的神祉，無論在城市、鄉村、山間或海邊，很容易見到土地公廟的蹤跡，因此有所謂「田頭田尾土地公」、「庄頭庄尾土地公」等相關諺語。土地公也是最基層的神明，相當於人間的村里長或里長伯，顧守一個村落或社區，因此與民眾最為親近。
土地公的正式名稱為土地神，人們稱祂為「公」，顯示了人們對祂的想像，如街坊鄰居時常可見到的老者一般。但有趣的是，土地公的「原形」一開始並不是人的樣貌，而是來自無邊無際的自然崇拜。上古時期，人類對於各式各樣的大自然現象感到神秘難解，卻又生活於天地之間，與之相依共存，這種依賴感讓人類產生原始的崇拜行為，祭祀天地萬物。
這一土地崇拜即為古代的社祭。所謂的社祭，若從字源來看，《說文解字》裡提到，「社，地主也。」社字從示從土，以土加示則表示祭祀之事 (高賢治2005：345)。在《孝經經緯》中記載：「社，土地之主也。土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也。」古人既敬畏這片遼闊的土地，又感念大地生養萬物的恩澤，因此進行祭拜，「社」便是祭祀地神的地方，所以土地公也被稱為社神。
若以朝代來看，早在虞舜之時，便有社祭之始。《淮南子齊俗訓》中記載：「有虞氏之祀，其社用土；夏后氏其社用松；殷人之禮，其社用石；周人之社，其社用栗」，由此可見，虞、夏、商、周四代，其社各有不同，或封土、或立石、或植樹、或擇木，所以有土社、石社、樹社、和叢社四種 (宋龍飛1979：108)。
社祭自周代起，有封建等級之分，也是今日「社稷」一詞之由來。周代建立王朝後，天子祭太社與王社，諸侯祭國社與侯社，大夫以下成群立社，曰置社 (高賢治2005：360-361)。天子與諸侯所祭為官祀，祭社稷；其中「社」為土神，「稷」為穀神，兩者結合成為國家的代稱。而大夫與庶人所祭為民祀，所謂的「置社」亦即為民間祭祀之社，當中最小的單位便為里社，如《史記‧索隱》記載：「二十五家為里，里有社」。換言之，社祭開始有了權力的層級劃分，國家與社會的區別已然可見。
自此之後，土地神也逐漸從立石、植樹的自然崇拜轉變成人格神的社會崇拜。《左傳》中記載，「共工氏有子曰句龍，為后土，后土為社。」在神話傳說裡，句龍為第一位人格化的土地神，為共工之子，炎帝神農氏第十一代子孫，居后土之職，對土地、水利有大功。
但文獻史料上所記述的平民社神，則是西漢的陳平，其「少為社下宰，今民祀其社。」土地神從遠古的神話形象變成保佑一方平安、照顧鄰里百姓的相貌。至宋代時，土地公今日白髮鶴顏的模樣確立，書上記載著「劉知常，襄陽人，始生即皓首顏面，俗謂社公兒。」 (宋龍飛1979：114)
以臺灣來說，臺灣的土地公廟，可見到古代社祭文化的遺跡。有的或立石為社，有的則是結合大樹成為樹社。這些「石頭公」或「樹仔公」，就是最原始的自然崇拜，人們端敬其為神而無人的形象。另一方面，臺灣的土地公廟同時保留了古代里社的規模，一個村落或一個社區往往就有一間土地公廟，而它的層級也從來不會高於鄉鎮或縣市，大半由住在一處的鄰近民眾集資興建，由民間管理，與官方無涉 (林美容，1987：55)。
這一古代里社也成為現代的社區中心，土地公廟可以看到當地的居民聚集，有的土地公廟也會舉辦讀書會或學習課程。在歲時祭儀時，廟方會舉辦「吃福」，讓當地居民聯繫彼此的感情。所以土地公廟既凝聚地方意識也形塑人群歸屬感。
觀世音是家戶神明廳中重要的神祇，在「觀音媽彩仔」的五神畫像裡，安置在最上層以示尊崇，身著白衣手持淨瓶與柳枝，坐於蓮花座上，形象深植人心。根據民國七○年的調查資料，全臺有572座主祀觀音的寺廟 (仇德哉 1983) ；現今內政部全國宗教資訊系統顯示有近950間主祀觀音的廟宇，從寺廟上的數量反應出觀音信仰的普及，而「家家有彌陀、戶戶有觀音」的俗語也反應此一現象。
「觀音」 (意指遍觀音聲者) 或「觀世音」 (意指遍觀世間音聲者) ，是代表大慈大悲的菩薩 Avalokitêsvara (阿縛盧杯低顯伐羅或阿婆盧吉低舍波羅) 的漢譯名號 (于君方 2009:17)。根據《印度佛教圖像志》約在公元前3世紀觀音被大眾部佛教記載於《大事經》中，稱為「主Bhagavān」，是早期印度教中對於毗濕奴、濕婆的一種稱號，他的職責是觀看。
Avalokita教導眾生如何獲得長久的幸福 (周秋良 2009:12)。傳入中國後，有許多名稱，如：「廬樓桓」、「窺音」、「光世音」、「現音聲」、「現世音」、「觀自在」、「觀世自在」者等，中國民俗佛教間又以「救世菩薩」、「大悲菩薩」、「大悲聖者」、「蓮花大士」、「蓮花生」、「圓通大士」、「白衣大士」、「施無畏者」、「救世淨聖」、「蓮花手」、「觀音老母」、「送子娘娘」、「普門大士」、「慈航道人」 (同上引:13)。臺灣民間信仰中以「觀音佛祖」稱之，更顯出觀音佛道教兩身份，呈現地方特色。觀音菩薩因其有求必應、大慈大悲等特色，信徒可以祈求許多事項；而其女性的化身，女性方面的神力亦被強化 (仇德哉1983:230)。
在理論和教義上，大乘佛學認為男女只是色相，而觀音本為無相超時空的菩薩。佛教傳入中國後，東晉到北周觀音造像主要以男性為主，手持柳枝和淨瓶的觀音仍經常被塑造成英俊王子的形象；唐代以後，觀音變成了女性，在神蹟故事與通俗文學…中，呈現觀音女性化 (Yu 1990)。而這些傳說故事如妙善公主、魚籃觀音等符合中國文化規範，並透過傳統女性角色，如孝女、貞婦、慈母等方式表現觀音崇拜，展現中國女性的角色及附屬的規範 (李貞德 1994)。
不同朝代因女性的意像差異，也影響觀音的造型，例如隋代觀音像對稱而工整，體型偏小；唐代造形則以印度化式的妝扮身型自然隨意；宋代時觀音像簡單樸質但威嚴十足；遼金元時代在五官和服飾上帶有濃厚的外族氣質；明代神像裝飾華麗細附有官式作風；清代不再有神佛氣味，簡化為着白衣、面容慈悲祥和的人格化婦女 (邵于婷、林振陽、蔡宏政 2006)。
據《法華經》卷七之一的《觀世音菩薩普門品》謂觀音有三十三現身，為了能夠隨時救苦救難，有隨機應變的能力 (沈詩醒 2008:293) ，也因此以三十三觀音為素材的藝術形像應運而生，如清．卓峰完成的觀音應化圖，《佛像圖彙》較為廣傳。另又有教導六道眾生的六觀音：
- 大悲觀音，主破地獄三障；
- 大慈觀音，主破餓鬼道三障；
- 師子無畏觀音，主破畜生道三障；
- 大光普照觀音，主破阿修羅道三障；
- 天人丈夫觀音，主破人道三障；
- 大梵深遠觀音，主破天道三障。
還有聖觀音、馬頭觀音、不空索觀音、如意輪觀音、綠度母、白度母、四臂觀音、千手觀音、准提佛母、三面觀音、四面觀音、十一面觀音、以及七觀音、十五觀音、十六觀音、二十五觀音等的種種化現，都是觀音為渡化眾生的各種形象。
觀音菩薩的種種傳說故事中，以妙善公主最為世人所熟知。傳說觀音菩薩原為妙善公主，是妙善王最小的女兒，從小立志出家修行，卻受到種種磨難以及父親的反對，後來為解救父親得到怪病，獻出了自己的手眼而感動天神，讓她長出了千手千眼，成了觀音。
但早期的佛教經典有幾種說法，分別為：
一、《悲華經》中記載觀音本為無淨念國王的長子，名不呴太子，無淨念國王後來成為了阿彌陀佛，而不呴太子在寶藏如來前發願要度一切眾生苦，得到如來給予授記為「觀世音」，後來成為一切光明功德山王如來；
二、《觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經》記載觀音和勢至本是蓮花化生，一同拜見“金光獅子遊戲佛”，發誓當于萬億劫大悲度眾生，因此成了觀音菩薩和大勢至菩薩；
三、《大悲心陀羅尼經》中記載觀音很早便成佛，名為“正法明如來”，因發大悲願，為救一切眾生放棄了佛位，顯化為菩薩…等 (周秋良2009:32)。
在觀音成道後應身的故事較有名的分別為：魚籃觀音、送子觀音和南海觀音 (同上引:257-436)。關於魚籃觀音的傳說，在西元9世紀初，陝西東部一代居民多以打獵為生。有位年輕貌美的女子來此要嫁給當地人而分別以《普門品》、《金剛經》《法華經》等佛教經典為考題尋覓夫婿，最後馬郎通過考驗迎娶女子時，女子卻突然去世。
幾天後一位老和尚路經此地，聽聞此事協同馬郎開墳，發現只剩一條金鍊子串起骨頭，和尚告訴眾人這女子是仙人示現為了救渡眾生，從此後許多居民就改信佛教。之後這故事轉變為賣魚女，而她的魚籃中便放置《法華經》 (顏素慧 2004:101-102)。
觀音送子一直深植人心，明清小說中常見觀音賜子的故事，甚至以觀音賜子為主題的寶卷 (《銷釋白衣觀音菩薩送嬰兒下生寶卷》)。「送子」只是觀音菩薩的神力之一，相對於北方，南方人亦多向觀音菩薩、媽祖祈求子嗣 (吳靜芳 2010)。在民間信仰中，相傳觀音原本為男性，但因產婦生產時有不淨不好靠近之說，因此變身為女性幫助婦女，進而又轉化為和婦女生命歷程相關的送子形象。
觀音信仰也傳入不同的地區。在印度，觀音被描述成尊貴王子的形貌；在高棉、柬埔寨，觀世音被稱為「世自在」，是宇宙至高的主宰；在緬甸、泰國觀音號稱「世主」是世間的守護神；在印尼、馬來西亞、新加坡，觀音被視為保平安的海神；在斯里蘭卡，觀音是「神主」；在雲南，觀世音是統治國家的無上君王；在韓國，觀音是慈悲如母的女神，有求必應，庇護苦難眾生 (顏素慧 2004:76-77)。
日本的觀音信仰和臺灣相似，佛教由中國傳入日本，深受民眾與貴族的崇敬，奈良時代因聖德太子的發揚，以及傳入地方後漸形成在地信仰 (横田健一 1990)。在琉球，觀音是第一個外來神靈因為琉球國王的推崇、頌經、畫符、咒語、祈願等符合各階層的信仰 (林國平 2010)。
比較特別的是西藏，因藏傳佛教的傳入，影響臺灣對於觀音的想像和概念，觀音有雪域怙主之稱，也是藏族的守護者，藏族起源的傳說故事與觀音有密切的關係。許多藏傳佛教大師都被視為觀音的化身，如達賴喇嘛與大寶法王，以及松贊干布。而藏族的觀音信仰便是將宗教神聖存在的體驗變成個人宗教生活，並且透過觀音心咒「唵嘛呢叭咪哞」傳遞與實踐。 (邢莉 2000)。
觀音由印度傳入中國，再傳入臺灣，已經和佛經典中的觀音菩薩有很大的差距。祂已然是神明，和民間信仰神明一樣，具有神格、神性…等，也可以成為某地的保護神，並以村廟性質呈現 (林美容 2008:5)。除了一般角頭廟或村廟性質的觀音廟外，另有三種型態，分別為街鎮城市祭祀的「觀音亭」、位處山邊或出頭嶺尾的「巖仔」、以及齋堂。這些由觀音呈現的多樣的型態，表現出民間信仰和佛教間影響下的特有現象。
觀音亭和觀音廟都是地方性的廟宇，因存在於街鎮或市街中，不免受限於街隅地狹，但因街市信眾多，祭祀活而熱鬧，地位與鄉鎮的大廟相似 (同上引：7)。「巖仔」指的是山寺，依山而建，全臺有161座，以主祀觀音69座最多 (蘇全正 2001：35) ，因此民眾有「巖仔」便是祭祀觀音佛祖的看法。祂是介於「寺」 (佛教) 與「廟」 (民間信仰) 間，「巖仔」中所祀的觀音，也有「道體佛身」的說法，顯示這與觀音的民間化、神格化有密切的關係 (林美容 2008:11-12)。
且「巖仔」與地方公廟構生濟亡的信仰體系，將佛教信仰納入民間地域性群體祭祀範圍之中，而有迎觀音佛祖遶境的慶典 (林美容、蘇全正 2003)。齋堂是在家人所建的佛堂，主祀觀音，有的具有寺廟的規模。齋堂屬於齋教，是在家修行佛法者設立，和正統佛教不同 (林美容 2008:13-14)。
觀音的盛行也與清代官方支持媽祖信仰做為統一明朝遺族手段有關，因佛教僧侶僅能藉由媽祖廟中的觀音殿主持法事，繼續延續法脈 (陳清香 2009)。
臺灣許多觀音廟遠近馳名，以臺北龍山寺為例，它的興盛和人群整合有很大的關係。以祭祀組織來說可分為當地與跨地域：當地的祭祀組織又可分為姓氏、商業、原鄉祖籍 (辜神徹2009:119) ；而跨地域組織則是由於清代隨著拓墾而分靈到臺北盆地四周的六間寺廟與四個神明會組成，顯示地域發展與宗教信仰的關係 (同上引 2009:120-140)。
西螺鎮朝山岩 (現名缽子寺) 與同縣的北港鎮北壇「碧水巖」 (現名碧水寺) ，及斗六市湖山巖 (現名湖山寺) ，自清代便主祀觀音佛祖。共同特點為迎觀音佛祖進香遶境、神像穿戴金冠、葷食祭拜、燒金紙、乩童、符令與其他主神參香往來 (蘇全正 2009:107)。以西螺的朝山岩觀音為例，和當地的池府王爺一同守護這個地域，透過觀音普渡眾生與王爺拯救亡魂的能力，構成陰陽共濟的守護領域，可說是「巖仔」的代表。
超峰寺位於高雄縣阿蓮鄉大岡山巖，起源於雍正四年 (1726) 紹光和尚在此建立草庵，名為超峰岩觀音亭。乾隆二十八年 (1763) 知府蔣允君來此巡遊捐私財改築改稱超峰寺，經幾次修建成現況，目前的陣頭經過幾年的發展，已充滿特殊的風格，此外觀音廟也有巡境，觀音成了地頭神在特定的日子出巡保佑村落的平安 (林美容 1995)。
觀音寺呈現佛道融合的「民間佛教」，在各個地區，保護居民，也與各地的歷史發展結合，呈現地方特色。
俗話說『三月瘋媽祖、四月王爺生』道出臺灣民間信仰的二大神祇。實際走訪臺灣西海岸會發現臺灣漁村以王爺廟居多，推斷王爺信仰在臺灣扮演重要的角色。
早期記載王爺的文獻甚少，最早是康熙26年蔣繁英所修的臺灣府志；後於乾隆17年王必昌重修的臺灣縣志，也提到某些區域祭祀王爺，並形容王醮送瘟的盛大情況；日治時期的研究將王爺視為瘟神，送王船即為除瘟避疫；之後連橫提出王爺為庶民為紀念鄭成功而隱誨祭祀的看法 (石萬壽 2009:199) ，有學者表示認同。劉枝萬則主要認為王爺為瘟神 (劉枝萬 1983) ，康豹則以東港例子提出王爺為厲鬼演變之說法 (康豹 1990)。不論王爺是厲鬼或是瘟神，王爺隨著早期移民進到臺灣，隨著時間與區域而有各種稱法。
民間信仰中王爺的種類多且複雜，大致可分為幾種：
- 庶物、動植物及自然崇拜：將庶物與樹或動物加以爺或公稱呼。庶物崇拜如石頭公或石王爺；動植物崇拜如松王爺、樹王公與十八王公廟之義犬；而客家山神三山國王，則原為三山：粵東明山、巾山、獨山之總稱，但為擬人化之王。
- 祖先崇拜及聖賢崇拜，常見的有護國尊王，俗稱王公爺、王公爺祖；廣澤尊王，其它諸府千歲，雖未名為「聖王」，即稱某王爺與千歲或元帥。聖賢崇拜如蕭府王爺即為漢相蕭何，徐府千歲即為唐開國元勳李勣，岳府元帥即為岳飛等，都是由先人轉為王爺。
此外因功蹟顯著或移民歷史因素，轉化為具全國性神明，如關聖帝君現在雖為大帝，但在封帝前亦曾屬王爺；保義尊王即張巡或許遠，民間深信有除害功能；水仙尊王即禹王、伍員、屈原、王勃、李白；閻羅太子包青天包王爺等。有些轉為地方性的神明，例如福建的保生大帝、廣澤尊王、開漳聖王，臺灣則有開臺聖王、二王爺、寧靖王。- 厲鬼信仰：人們自古對厲鬼的懼怕而形成的信仰，其成神經過常由有應公、將軍、元帥、千歲、王爺等神階晉升。另也有一說是以「三百六十進士死於非命」為主所發展出來的系統 (林美容 2003)。
- 行業神，如西秦王爺即為唐明皇，被北管福祿派奉為祖師爺；田都元帥則為唐代的雷萬春，又名雷府千歲或宋江爺，被北管西皮派奉為祖師爺，民間陣頭宋江陣視其為保護神。
- 瘟神信仰：一般討論王爺現象多視王爺為行瘟與收瘟之神，天神系統的瘟神即五福大帝、五年千歲，以及十二年瘟王信仰，認為極有可能由天神「五瘟使者」衍化而來，另外部份的祖先與聖賢崇拜中的王爺也具有行瘟與收瘟的功能 (曾玉昆 1994、陳宏田 2001)。
劉枝萬認為王爺的神格經歷幾次的演變，第一階段是散瘟殃民之疫鬼，第二階段是取締疫鬼，除暴安良之神。第三階段因瘟神與海洋文化之發展息息相關，遂被賦與保護航海平安之海神功能。第四階段是醫神，由驅瘟除疫之功能，進一步為適應人民之需求顯現的神性，第五階段是保境安民之神。第六階段是萬能之神 (劉枝萬 1983:231-234)。雖無法確定王爺神是否都透過階段的順序而展現自己的職能，但王爺在一般庶民印象是守境的地方神。
傳統的宗教信仰中，神明位階依序為大帝、尊王或聖王，以及王爺。王爺一般冠以姓氏，稱為某府千歲，其職責直隸天廷，由玉皇授命「代天巡狩」，故其府多稱為「代天府」，銜命下凡特配有三十六天罡 (天兵) 與七十二地煞 (地兵) ，及五營神軍等 (仇德哉 1981)。
據過去的王爺調查顯示，臺灣的王爺有 132 姓 (臺灣總督府 1993 [1913]:35-37) 、98姓 (仇德哉 1983:312) 、106姓 (劉枝萬 1983:227) ，大部份只有姓氏沒有名字。其中較為常見的為：朱、池、李、王等三十種。當中以朱、池、李、溫、吳、范、蘇、邢、蕭等九姓的信徒居多。王爺廟通常採取數尊合祀的方式，遂有二、三、五、七王爺廟等 (仇德哉 1981)。當中三府王爺及五府王爺信仰最多，三府指的是朱、李、池府、五府指的是朱李池加上范與吳府五位王爺 (林美容 1999:127-129)。
臺灣的王爺祭典日期不一，一般可區分為三個：第一類以五府千歲為主，包括許多單姓的王爺，多擇於聖誕日舉行祭典，以臺南縣的南鯤鯓代天府為代表；第二類為四年舉行一次大型祭典者，屬於五年千歲系統，每逢寅、午、戌年的農曆十月廿七日舉行大型祈安清醮祭典，以雲林馬鳴山鎮安宮為代表；第三類為舉行驅逐瘟疫的王船祭典，此類以送王船為主，以東港迎王平安祭典與西港王醮割香祭典最受目矚目，每逢丑、辰、未、戌年舉行一次，稱為「三年一科」 (謝宗榮 2005:54)。
這些祭典中以第三類的王船祭典較受到媒體注目，也較為人知。林衡道的研究指出「臺俗尚醮，三年一舉，取送瘟之義也。附郭鄉村皆然，境內之人鴆金造木舟，設瘟王三座，紙為之，延道士設醮，或二日夜或三日夜不等。總以末日，盛設筵席演戲，名日請王。執事叶恪，跪進酒，既畢，將瘟王置船上，凡百食物器用財寶，無一不具，送船入水，順流揚帆而。
或泊其岸，則其鄉多厲，必更攘之，每一醮動費數百金，省亦近百焉」 (1960:45) 這段話說明過去臺灣醮儀舉行的盛況。這與往昔沿海一帶，瘟疫盛行有關，閩南居民有塑造王船後祭祀放走海上，認為可免除一切疾病和災難，而往往流於臺灣的西南沿岸，王船登岸之處，被認為是瘟疫醞釀之地，故閣岸之地的莊民，即在該地建廟以祈消災造福。
最常被用來消災祈福的是舉行王醮儀式，王醮是醮典的一種，王醮舉行需要造王船、到海邊「請王」，意即迎請代天巡狩的瘟王爺。王爺駕臨人間，主要是捉惡除奸辨冤，人們也忙著給王船「添載」，備辦用品，最後是遷王船遶境，並燒王船把惡運送走。王爺信仰大多採行「數年一醮」舉辦一次大型祭祀，香火十分隆重，另有災禍或瘟疫時，亦可請王爺至該地區鎮壓或舉行送王船儀式。
灣的王爺廟多集中在西南沿海，幾間聲名遠播的廟宇歷史淵源如下：
南鯤鯓代天府奉祀「五府千歲」即「李、池、吳、朱、范」五尊神明，俗稱五王，或鯤鯓王。南鯤鯓原為臺灣外滬海汕島嶼，古時為漁船採集的場所，漁民在此搭蓋草寮捕魚。明末某夜，忽有金碧輝煌的三大帆船，徐徐朝向港口而來，漁夫以為是官吏迷失方向誤入本港，議論紛紛；隔天清晨，只見破爛小木舟橫造在港邊，船上有六尊神，由上面的神尊的字樣判斷得知從唐山過海而來，居民認為只有六尊神而能夠安恙抵達，神力非凡，於是合力將王船拖起祭祀。
康熙二十二年癸亥明室覆亡，每逢癸亥年便出巡全島，每年三月出巡鹽水港、四月麻豆堡、五月臺南府城。南鯤鯓位於西南海的海岸的潟湖地形，為清代臺灣海岸變化最劇烈的區域，境內不斷出現洪災和瘟疫，因此建廟。王爺取得正統神格，又助王得祿追補蔡牽而成為護府城有功的神祇，讓南鯤鯓在原倒風內海各聚落中為王爺廟之最，且取代媽祖信仰 (林玉茹 2009)。
雲林馬鳴山鎮安宮主祭「五年王爺」。宮沿革誌提到康熙元年馬鳴山村落祭拜的神下神喻，預告天神即將來臨，雖村人半信半疑，但海岸果真有一隨海浪漂流而來的「王船」停泊，虎上掛一幅紅布，寫著「代天巡狩五年千歲」，於是馬鳴山的七個村落共同迎接神明，並建立草壇祭拜。每逢寅、午戌年舉行四年一次的祈安醮典，但因忌諱四加一，稱「五年祭」，多在農曆十月廿七日起舉行三天的「三朝金錄祈安清醮」祭典，為各地信徒消災植福，並於建立醮壇普渡境內孤魂。
東港東隆宮的主神為「溫王爺」，根據東隆宮的記載，溫王爺姓溫名鴻，為山東省濟南府歷城縣白馬巷人，於唐朝貞觀年間救了李世民，連同當時救駕的三十六人，一併賜封為進士。其後鄰兵伐匪寇，被封為王爺，卻在一次乘船出巡中遇難，皇帝聽到此訊追封為「代天巡狩」並建造巨船稱「溫王船」，內奉溫王爺及其兄弟神位，做完清醮送入海中 (康豹 1990 )。
據聞溫王爺成神後，常在閩南、浙江沿海顯靈，每當有船隻在海上遇風險見到「溫」字便能渡過難關。目前東港的「迎王平安祭典」具東港特色，主要在於祀王、宴王時的祭儀，王船建造美觀與盛大為民俗文化界所稱道。三年一科的「東港王船祭」，傳統在九月中舉行 (謝宗榮 2007)。
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